|
|
|||||
|
گزیده ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ |
|||||
|
مطلب وارده 27 مهر ماه 1392 - 2013 19 Oct
اصـلاح دینـی و «تابـش اندیشی» اقبال لاهوری
نقدی بر اهتمام اقبال و سروش به احیاء دین محمود صدری تاریخ انتشار: ۲۹ تیر ۱۳۹۲
چشم‌انداز ایران: مقاله پیش رو، بخش 42 از سلسله مقالات آقای محمود صدری با عنوان «راه‌های طی شده» می‌باشد که در سایت‌های اینترنتی منتشر می‌شوند. تاریخ انتشار مقاله 29 تیرماه 1392 است. این مقاله دارای 18 یادداشت به صورت منبع و پی‌نوشت بود که برای رعایت اختصار، در نسخه چاپی چشم‌انداز تنها متن اصلی مقاله منتشر شده؛ متن کامل مقاله به همراه یادداشت‌های آن در ادامه می‌آید. دکتر صدری در تاریخ 7 شهریور (طی بخش 44 راه‌های طی‌شده) در مقاله‌ای با عنوان «راه اصلاح» نکاتی در تکمیل این مقاله ارائه نمود که چکیده‌ای از ان نکات در بخش های جداگانه‌ای در دسترس علاقمندان قرار می‌گیرد.
دو سخنرانی اخیر جناب دکتر عبدالکریم سروش تحت عناوین "اقبال و مهدویت" و "اقبال و خاتمیت"[۱] ناظر به نگرش انسانی و عقلانی دکتر محمد اقبال لاهوری به اسلام می باشند. بیاد دارم هفت سال پیش نیز در خطابه‌ای در دانشگاه سوربن بخشی از این سخنان را در زمینه خاتمیت و امامت مطرح کرده بودند. باور دارم احتجاجات اخیر ایشان در باب نبوت، خاتمیت، امامت و مهدویت و تبعات عملی آنها در فرهنگ و سیاست مسلمین و بخصوص شیعیان را می توان تا حدی در پرتو این هماهنگی روحی و فکری ایشان با اقبال لاهوری نگریست. [۲]
اقبال و سروش سازوکار‌های مشابهی برای نیل به اهداف شریف استقلال، آزادی و آبادی جامعه مسلمین در نظر دارند. هر دو اسلام رایج را آیینی جبر انگار، عوام زده، سنت پرست، خرافاتی، و استبداد پذیر می شناسند، و تنها راه نجات از بحران و بن بست فعلی را برساختن قرائتی عقلانی تر، انسان مدار تر، کارآمد تر، حق (در برابر تکلیف) جو تر، اختیار (در برابر جبر) خو تر،و آزادی (در برابر عبودیت) خواه تر از اسلام تشخیص داده اند. شایان توجه آنکه این برنامه، لااقل نزد اقبال، اصلاحی ، یعنی متوجه دستیابی به آبادی و آزادی جامعه با کمترین هزینه ممکن نیست، بلکه احیائی است، بدین معنا که بدنبال کشف حقیقت دین؛ و آنگاه نیل به ثمرات مفروض آن (از جمله دموکراسی و رفاه اجتماعی) است. به حرس کردن شاخ و برگ اعتقاداتی که مزاحم سلوک بسوی ارض موعود مردمسالاری و رفاه قانع نیست بلکه با تیغ آخته عقل در پی قطع ریشه و غرس نهالی نو، واسازی دیوار تا خشت کج اول، و معماری بنائی با تراز و شاقول "عقل استدلالی" برای مسلمانان است. گوئیا این حقیقت که تیغ عقل قبضه ندارد و مومنان، از هر صنفی، هرجای آن که بگیرند می برد، از ذهن خوش بین اقبال بدور است. غافل از خراجی است که ایمان، حتی نوع پیراسته و خردگرای آن از تفکر بشری می طلبد: هزینه‌ای که ماکس وبر آن را "قربانی فکری"[۳] می نامد. پرداخت این هزینه، البته، به شرط متواضعانه و آگاهانه بودن آن، "اراده به ایمان" خوانده می شود و قابل دفاع است[۴] اما اگر ایمانی خود را مساوق حقیقت مسلم و تعقل روشنگر بیانگارد و، از آن بالا تر، کاروان مومنین (و در این مورد مسلمین) را از راه بی‌ادعای اصلاح به سراب دعاوی ستبر احیا (یا باز سازی) بخواند دیگر توجیه بردار نیست.
کاستی خیره کننده راهکار پیشنهادی اقبال برای برون رفت از بحران معاصر جهان اسلام این است که تحقق رویکرد اسلامی بازسازی شده و مهّذّب خود را شرط دگرگونی سرنوشت مسلمین می داند؛ به عبارت دیگر رابطه‌ای یک‌به‌یک میان دین پالائی و پیشرفت دنیوی می بیند. فرض می کند همینکه شعاع نافذ و برق لامع مجاهدات فکری او بر جهان واقعیت تابید، آنرا متناسب با زیر و بم‌های مفهومی خویش از نو خواهد ساخت. به این تعبیر می توان گفت که اقبال "تابش اندیش" است؛[۵] یعنی بر این باور است که آرا و عقاید، هنگامی که به قوت و خلوص لازم برسند لاجرم بسان خورشیدی هستی بخش به ماورا می تابند و واقعیتی متناسب با ذات و صفات خویش پدید می آورند.
در برابر تابش اندیشان "اِمَنیشنیست"ها ماده انگاران یا "ماتریالیست"ها قرار دارند که، بلعکس، معتقدند این شرایط مادی و خارجی است که آرا و عقاید مناسب و ملایم خویش را پدید می آورد زیرا "وجود اجتماعی بر شعور اجتماعی مقدم" است؛ بنابر این رویکرد، آرا و عقاید از هر صنف جز سایه ها، نمایه ها، و جزییات گذرا و بی‌اهمیت واقعیت‌های خارجی نیستند. ماکس وبر جامعه شناس معظّم منزل هیچیک از این دو قطب متخالف را به لحاظ جامعه شناختی کافی نمی یابد. نظریه سومی را پیشنهاد می کند که ضمن اعطای استقلال درونی به ساختار‌های عقیدتی از یک سو و واقعیات مادی از سوی دیگر، مطالعه کنش متقابل این دو را شرط فهم تاریخ می داند و آنرا "قرابت‌های انتخابی" می نامد. [۶]
تابش اندیشی اقبال و سرانجام آن پیش از آنکه به کارنامه سیاسی اقبال لاهوری بنگریم اجازه می خواهم به دو مفهوم کلیدی در تفکر او که مورد تاکید جناب دکتر سروش نیز می باشند اشاره کنم. نخست اینکه اقبال خاتمیت پیامبر اسلام را نماد بلوغ فکر و اسقلال رای و عاملیت این جهانی بشر می داند؛ بشری که با غنای از زمزمه‌های قدسی و با بسته شده دروازه‌های وحی تشریعی، به مدد خرد و تدبیر خویش راه خود را در سنگلاخ تاریخ می یابد و پیش می رود. احتمالا اقبال خود نیز از این نکته غافل بوده که معنا و مصداق بلوغ و کمال فکری بشر، و بی‌نیازی او از منبع وحی ربطی به جامعه قبیله‌ای ۱۵۰۰ سال پیش عربستان ندارد بلکه ترفند نغز فلسفی کانت و هگل برای توجیه آغاز عصر روشنگری و "خاتمیت" مسیحیت است که قرنی قبل از او در اروپا به رشته تحریر در آمده[۷]، و هم از آنجاست که به ذهن این مسلمان فلسفه خوان تراوش (یا توارد) نموده.
اقبال امید به بازگشت تقدس به تاریخ (مهدویت) را نیز منافی با بالندگی فزاینده عقل بشری و سیر محتوم سکولاریزاسیون تاریخی می داند و آنرا باوری استیجاری، خرافی و برساخته ذهن مظلوم و منظلم مسلمین و بخصوص شیعیان میخواند. باور دارد که موعود گرائی و آخرالزمان اندیشی به حکم سابقه‌اش در آیین زرتشتی جامه‌ای عاریتی به قامت اسلام است. بگذریم از اینکه چنین قاعده‌ای بر یهودیت، و مسیحیت نیز شامل خواهد بود؛ و نه تنها مهدویت بلکه معاد نیز به اتهام سابقه‌اش در الهیات زرتشتی محکوم به همان حکم خواهد بود، و اگر قرار بر این نحوه استدلال باشد در باور‌های دینی سنگ روی سنگ بند نخواهد شد.[۸] مشکل اینجاست که اقبال نه تنها اصل اعتقاد به موعود و منجی را باطل (مجوس)[۹] می داند بلکه به حکم تابش اندیشی‌اش ثمره‌ای جز جمود و خرافه پرستی بر شجره آن نمی یابد. (همچنانکه سروش نیز باور به مهدویت را ذاتا متنافر با مردمسالاری می نماید) این واقعیت که همین موعود گرائی در یهودیت و مسیحیت نیز وجود دارد، و نقش کلیدی هم در آنها ایفا می کند،[۱۰] اما هیچ نشانی از نشانگان فلج فکری و تمدنی در آن ادیان پدید نیاورده و تزاحمی با ترقی‌شان نداشته از دید او پنهان می ماند. تفکر تابش اندیش کاری با تفاسیر کارساز از باور‌های دینی ندارد؛ اصل را باطل گرفته و هر گونه تفسیر (ولو مترقی) از آنرا به حکم "خرافی" بودن اصل باور تخطئه می کند.[۱۱] این اقبال شیفته فلسفه، داعی عقل گرائی و مدعی باز سازی فکر اسلامی است که اسلام را، نه آنگونه که مردم کوچه و بازار و نخبگان سنتی آنان می شناسند بلکه آنگونه که او تعبیر و تعمیر کرده می خواهد و آنرا اکسیر ظهور ظرفیت‌های بلقوه مسلمانان می شناسد. در اینجاست که اقبال از فلسفه به فلسفه سیاسی و از نظر به عمل روی می آورد. در این رداست است که وارد تاریخ سیاسی اسلام معاصر می شود، در سیاست تجزیه هند الهام بخش محمد علی جناح می گردد، و به نیای ایدئولوژیک نخستین "جمهوری اسلامی" جهان تبدیل می شود. برای تشریح نقش تابش اندیشی اقبال در این برهه تاریخی اجازه می خواهم دلایلی را که او برای این تجزیه استراتژیک (و البته تراژیک) هند برای همفکر و همسنگرش در مسلم لیگ، جناح، بر می شمرد بنگریم. اقبال در نامه‌ای تاریخی به جناح چنین خطاب می کند: ۲۸ ماه مه ۱۹۳۷ "آقای جناح عزیزم: . . . خوشبختانه برای این مساله [برابری و رفاه مردم] راه حلی هست: اجرای قانون اسلام و توسعه آن در پرتو ایده‌های مدرن. پس از مطالعه دقیق قانون اسلامی به این نتیجه رسیده‌ام که اگر این نظام قانونی بدرستی فهم و اجرا شود، سرانجام حق امرار معاش به همه اعطا خواهد شد. اما اجرا و توسعه شریعت اسلام در این کشور [هند] بدون ایجاد کشور یا کشور‌های خود مختار اسلامی امکان ناپذیر است. برای سالها این اعتقاد خالصانه من بود و هنوز بر این باور هستم که این [تجزیه هند] تنها راه حل مساله نان برای مسلمانها، و تضمین صلح برای هندوان است . . . مقابله میان سوسیال دموکراسی و برهمنیسم [منظور هندوئیسم است] بی‌شباهت به مقابله برهمنیسم با بودائیت نیست. [اشاره به قلع و قمع کامل بودائیت در هند است]. پاسخ به این سوال که آیا سوسیالیسم نیز به سرنوشت بودائیت دچار خواهد شد بر من آشکار نیست؛ همینقدر می دانم که هندوئی که سوسیال دموکراسی را بپذیرد لزوما از ماهیت هندوئی خود استعفا داده است.
اما برای اسلام پذیرش سوسیال دموکراسی در شکلی مناسب و در خور اصول اسلامی مستلزم یک انقلاب نیست بلکه نیازمند بازگشت به خلوص اولیه اسلام است. بنابراین حل و فصل مسایل مستحدثه برای مسلمانان بسیار ساده تر از هندوان است. اما، همچنانکه قبلا گفتم حل این مسایل از سوی مسلمانان هند، تنها با تقسیم کشور و ایجاد یک یا چند دولت مستقل که در آنها مسلمانان اکثریت مطلق داشته باشند امکان پذیر است. آیا فکر نمی کنید زمان چنین مطالبه‌ای فرا رسیده باشد؟ شاید این بهترین پاسخی باشد که شما بتوانید به سوسیالیسم آته ایست جواهر لعل نهرو." [۱۲] (تاکید‌ها از نگارنده است)
به مدلول این نامه توجه بفرمایید: اقبال راه حل مشکل فقر مسلمانان هند و نابرابری اجتماعی در آن کشور را در تنفیذ تفسیر مجددی از شرع اسلام می داند. و با همان استدلال هندوان را با دموکراسی یا سوسیالیسم بیگانه قلمداد کرده، رابطه آنها با این مکاتب جدید را به دشمنی آنها با آیین بودائی مقایسه می کند. یعنی همانطور که هندو و بودائی با هم در یک شبه قاره نگنجیدند، سوسیالیسم یا دموکراسی هم با هندوئیسم در یک کشور نخواهند گنجید. هم از اینروست که به کرّات سوسیالیسم نهرو را "آته ایستی" می خواند و او را هندوئی ریائی می داند. معتقد است هندوئیسم (و نیز اسلام) اصل و "ذاتی" دارند که یکی با این مفاهیم مدرن (سوسیالیسم و دموکراسی) می خواند و دیگری نمی خواند. خالصانه باور دارد که ذات عقلانی و انسانی اسلام را او کشف و بازسازی کرده و بنا بر این تشخیص به خود اجازه می دهد که نسخه تجزیه شبه قاره بنویسد و به "قائد اعظم" بسپارد که بپیچد؛ و با این اندیشه است که مقدمات یکی از خونین‌ترین جنگهای داخلی قرن بیستم را فراهم می آورد.[۱۳]
یادآوری کنم که این تفکر اسلام مدارانه تابش اندیش نوبر قرن بیستم است.[۱۴] قرنی قبل از اقبال، سید جمال الدین اسد آبادی در طرح ضد استعماری خود ملاک تفکیک آینده شبه قاره را نه جدار عقیدتی میان مسلمان و هندو بلکه تکثر قومیت‌ها دانست. متفکر تکثر گرای همعصر اقبال ابوالکلام محی الدین احمد، معروف به ابوالکلام آزاد نیز با وجود احاطه علمی اسلامی‌اش نه تصوری تابش اندیشانه از اسلام از مخیّله‌اش می گذشت و نه به تشکیل "جمهوری اسلامی پاکستان" باور داشت؛ بلکه به باقی ماندن مسلمین در کنار همسایگان و همشهریان قرون و اعصارشان، و آبادی و آزادی هندی سکولار، فرهیخته، متکثر، و مرفه فتوی داد. ۱۶۰ میلیون مسلمان امروز هند بازماندگان مسلمینی هستند که به پلورالیسم روادار یار وفادار گاندی ابوالکلام آزاد گرویدند نه به رادیکالیسم تجزیه طلب و فوندامنتالیسم عقل انگار اقبال لاهوری. ابوالکلام بجای باز سازی فکر اسلام موعود به شاخه پیرائی اسلام موجود باور داشت. می گفت مسلمان و هندو، هرچه هستند و هر باوری دارند می توانند بدون تفاخر عقلی و غرور عقیدتی در کنار یکدیگر بسر برند. در جریان استقلال نیز از شهر به شهر و از روستا به روستا می رفت و باور خویش را تبلیغ می کرد. ابوالکلام در پیشگاه تاریخ سربلند و علمدار اسلام شمول گرا و روادار است. نزد او، راه برون رفت از بحران هند تعلیم و تربیت رایگان همگانی، تحصیل دختران، و برابری شهروندان هندو و مسلمان بود نه دعوی اسلام‌آبادی و پاکستان ستانی. گفتنی است که پس از استقلال هند ابوالکلام نخستین وزیر آموزش وپرورش آن کشور شد و هنوز هم به پاس خدمات ارزنده‌اش روز تولد او را به عنوان روز آموزش و پرورش در هند جشن می گیرند. تو گوئی عرفی شیرازی این بیت رسا را در‌شان ابوالکلام آزاد سروده که: چنان با نیک و بد عرفی به سر بر، کز پس مردن مسلمانت به زمزم شوید و هندو بسوزاند
امروز، در چشم انداز تاریخ می بینیم که آن هندو‌های (بزعم نخبگان "مسلم لیگ") مشرک متعصب مرتجع فقیر بی‌سواد بزرگترین دموکراسی عالم را پدید آورده اند که شصت سال دوام آورده و در سی سال اخیر به شکوفائی اقتصادی و صنعتی نیز مرصع شده. ابدا هم لازم هم ندیدند دینشان را عقلانی و خرافات زدائی و تهذیب نمایند. اصلاحی اندیشیدند نه احیائی.[۱۵] از انبوه عقاید و مناسک بی‌شمار هندو تنها "مفاصلی" از ساختار سنتی اعتقادی را تعمیر و بازسازی کردند که با اصلاح و پیشرفت جامعه‌ای مدرن ناهمساز بودند. مثلا بجای مقابله عقلی یا ایدئولوژیکی با نظام ۴۰۰۰ ساله کاستهای مذهبی[۱۶] با اعطای آزادی و برابری همگانی برای ثبت نام و حتی ترغیب کاستهای پائین (بویژه مرتبه "دالیت" یا نجس ها) از طریق سهمیه بندی، راه را برای پیشرفت آنها در مراتب آموزش و پرورش، ارتش، مشاغل اداری، و مشارکت‌های اقتصادی و سیاسی باز کردند؛ آنهم بتدریج و با مراعات حال هندوان سنتی و متعصب، یعنی با کمترین هزینه سیاسی و فرهنگی ممکن.
از آن سو، ناچاریم از حامیان اقبال بپرسیم از آن ظرافت‌ها و تدقیق‌ها در "قانون اسلامی" و بازسازی‌ها و پالایش‌های فکری که سوسیالیسم و دموکراسی را ملایم طبع مسلمانی و متنافر با روح هندو شمرد چه بر آمد؟ پاکستانی که رئیس جمهورش (بوتو) اعدام، دیکتاتورش (ضیاالحق) رئیس جمهور؛ متفکرش (ابوالعلا مودودی) متحجر، اصلاح گرایش (فضل الرحمن) تبعید، و دانش آموزش (ملاله یوسف زی) ترور می شود. پاکستانی که یوتوپیای آن در ذهن تابش انگار اقبال می درخشید در شصت سال تاریخش شصت روز هم رنگ دموکراسی تمام عیار بخود ندیده، از برابری اجتماعی (که اقبال آنرا "مساله نان" نامید) خبری نگرفته، و طعم پلورالیسم و رواداری را نچشیده. در برهوت فقر و بیسوادی سرگردان بوده، و جولانگاه اسلامیسم طالبانی، لشکر طیبه، سپاه صحابه و اصناف دیگر اسلام پاکدینانه و خودبینانه و خوارج مزاج و تکفیری و تروریستی گشته است؛[۱۷] و قتل و غارت اقلیت مظلوم شیعه را جایگزین هندو ستیزی نموده. آیا اینهمه را می توان به نیک اقبالی هند و بد اختری پاکستان نسبت داد؟ ما شهروندان دومین "جمهوری اسلامی" جهان شهادت می دهیم که مملکتی که دین را، هر چند با ایده آلهای بلند، به هویت بدل کرد، همواره در معرض این سوال سیاسی قرار دارد که حقیقت دین چیست و سره و ناسره آن کدام است و بنیادگرایان در این دعوی دست پیش می گیرند. مراد من، اما، مدح ابوالکلام و قدح اقبال نیست بلکه نقد رویکرد تابش اندیشی است که تفکر سیاسی اقبال جلوه گاه آن است. این فکر که اسلام منقّح و پاکیزه و سوسیال دموکرات، از ذهن یک متفکر به نیمی از شبه قاره هند خواهد تافت و آنرا به آیینه پاک اسلامی انسانی و مدرن مبّدل خواهد کرد، این فتوا که هندو‌ها به جهت باور دینی‌شان بارِ گرانند و باید از کشتی فلاح شبه قاره بیرون افکنده شوند سرابی خطرناک بیش نبود. تفسیر اقبال از خاتمیت و مهدویت، درست یا نادرست، گرهی از کار پاکان رهرو راه او و پاکستان کعبه آمال او نگشود. و همین حکم بر هرگونه تابش اندیشی و عقل انگاری که می رود تا بری و مستغنی از شرایط ملموس فرهنگی، سیاسی و اجتماعی گردد جاری است.
سخن به درازا کشید. خلاصه کنم. برای پروژه اصلاح اجتماعی که در دو کلمه "آزادی و آبادی" و یک معیار "با کمترین هزینه" خلاصه می شود، کنکاش در ریشه عقلانی دین و تفحّص در علل انحطاط عقیدتی جامعه تنها در چارچوب جریان اصلاح کار ساز است؛[۱۸] اگر خرج خود را با آن سوا کند، بیم آنست که خراج آنرا مسلمین بپردازند، که فلاح ما در جمع اصلاح و احیاست نه در تفریقشان.
منابع و پانوشت ها : -------------------- [1] 23 و 30 ماه ژوئن 2013 میلادی، دانشگاه جرج واشنگتن، لینک صوتی این دو خطابه در سایت شخصی استاد موجود است. [2] سخنانی که در دنباله این مقدمه خواهد آمد و نقد سخنان این دو متفکر بزرگ را در بر خواهد داشت به هیچوجه مغایر با حقیقت نیست که هر دو اندیشمند معظم عمری را در در بازسازی فکر دینی و احیا (رنسانس) فرهنگی و سیاسی اسلامی بسر برده اند و این بیت اقبال که: چون چراغ لاله سوزم در خیابان شما ای جوانان عجم، جان من و جان شما بخوبی بیانگر حیات و حالات روحی عبدالکریم سروش نیز هست. [3] “Intellectual Sacrifice”, (Opfer der intellects) Max Weber, “Science as a Vocation”, in: From Max Weber, Gerth and Mills, p. 154. [4] این مفهومی است که ویلیام جیمز به "اراده به ایمان" تعبیر کرده و نگارنده آنرا چندی قبل ترجمه و در همین ستون بطور پاورقی منتشر کرده ام. William James, The Will to Believe and other essays in Popular Philosophy 1897 [5] “Emanationism” این مفهومی ای است که یکی از اعضا حلقه هاینریش ریکرت (فیلسوف اجتماعی نو کانتی) بنام امیل راسک ضرب زد و ماکس وبر که خود نیز از منسوب به حلقه ریکرت بود آنرا از او وام گرفت و برای توصیف تفکر هگلی و نو هگلی که در آن واقعیت ملموس بیکباره از مفهومی مجرد به برون "می تابد" و جلوه خارجی می یابد بکار برد. این تشعشع از ایده به تحقق خارجی و از مفهوم ذهنی به واقعیت اجتماعی را امنیشنیسم یا (به تعبیر موقت و نارسای نگارنده) تابش انگاری می گویند. وبر آرا فرهنگ شناسانی چون روچر و کنیس (متفکران هگلی)، و اشتملر (صاحب نظر مارکسیست)، و کورس و وونت (از مکتب دیلتای) و را از این جهت نقد می کند که رفتار های اجتماعی را ناشی و "متشعشع" از مفاهیمی مانند "شخصیت" و "روح" ملت ها می دانستند. وبر معتقد بود هر مفهومی، فلسفی، دینی، یا فرهنگی وسیله، و نه هدف تحقیق اجتماعی هستند و تنها در پرتو تفسیر در شرایط ملموس تاریخی است که بروز و معنای خارجی می یابند. این درگهی است که در آن کُه که و که کُه شود ناگه. چنانکه خواهیم دید، از هندوئیسم از غربال عقل نگذشته دموکراسی و پیشرفت اقتصادی در می آید و از اسلام سره بازسازی شده توتالیتاریسم و خشونت و ناروا داری دینی. Max Weber, Collected Methodological Writings, ed. Brunn and Whimster, p. XX Max Weber, Roscher and Knies: The Logical Problems of Historical Economics Guy Oakes (tr.) 1976 Hans Henrik Bruun, Science, values and politics in Max Weber's methodology, 2007, p. 76 Wulfgang Schluchter, Rationalism, Religion, and Domination: A Weberian Perspective, Part II, 1980 [6] وبر با تفکر هگلی مخالف است و در عین اعتقاد به استقلال حیطه تفکر از واقعیت ها و منافع اقتصادی و طبقاتی، باور داشت که واقعیت خارجی نتیجه انطباق غیر قابل پیش بینی شاخه ای از تفکر با منافع ملموس طبقه یا گروهی از مردم می باشد. در مقاله ای تحت عنوان "روانشناسی اجتماعی مذاهب جهان تعامل آرا و عقاید از یک سو، و منافع اقتصادی و اجتماعی از سوی دیگر را با این صفت "قرابت های انتخابی" متصف کرده با استفاده از مثالی تلاش در روشن کردن این رابطه می کند. می گوید آرا و عقاید از خود نیروی تاریخ ندارند، هر چند که بنا بر قوانین و ظرفیت های درونی خویش توسعه یافته منشعب می شوند. مثلا یک مذهب از سوی پیروانی که هر یک نیز به قرائت خود مومن است به صد ها یا هزار ها فرقه تعبیر و تفسیر و منشعب می شود. این ها مانند ریل هائی هستند که در برهوت کشیده شده اند. از سوی دیگر واقعیت های ملموس اقتصادی و سیاسی و فرهنگی نیروی تام و تمام دارند اما بخودی خود جهت ندارند و مانند قطاری که باید نیروی خود را بروی ریل ها منتقل کند تا بتواند حرکت کند به پیش می رود. آرا و عقاید در اینجا و در بزنگاههای تاریخی نقش سوزن بانی را دارند که قطار تاریخ را در مسیر عقیده یا ایده ای می اندازند، قطاری که لکوموتیوش را منافع ملموس مادی و طبقاتی تشکلی می دهد. ریل ها را قطار نمی سازد بلکه خدمتگزاران مخلص عقیده ها و ایده ها، بی توجه به آمدن یا نیامدن ترن می اندازند. تاریخ آنگاه مسیرش تغییر می یابد که لکوموتیو نیرومندی مانند نیروی فزاینده سرمایه داری در اروپا، ریل مهجوری مانند فرمول اعتراضی مسیحیتی که امثال لوتر و کالوین و زوینگلی برساخته بودند را مناسب و ملایم نیاز های مادی و معنوی خویش می بیند و روی آن سوار می شود. به این لحظات تعیین کننده تاریخی "قرابت های انتخابی" میان ایده ها و واقعیت ها می گویند. جمله دقیق وبر اینست: "نه ایده ها بلکه منافع مادی و معنوی، بطور مستقیم بر رفتار بشر حاکمند. با اینحال، مکررا "جهان بینی" هائی که بوسیله ایده ها ایجاد شده اند، مانند سوزن بانهائی جهتی را که دینامیسم منافع در آن به پیش رانده می شوند را تعیین می کنند." The concept of “elective affinities” in: From Max Weber, ed. Gerth and Mills, 1948, p. 280 [7] هگل عقل را شکل تکوین یافته دین و دین را شکل ابتدائی عقل می داند و معتقد است که با "عقلانی شدن روح" ماموریت دین به عقل محول می شود و همان ایده آلهائی که در دین بصورت کودکانه و نمایشی و شاعرانه مطرح می شوند در عقل مدرن بصورتی استدلالی، تجریدی، و روشنفکرانه صورتبندی می گردند. جمله معروف "عقل جلجتای دین است" هگل به همین معنا فهمیده شده. جلجتا نام تلی است که مفهوم آرامی آن جمجه است. عیسی، خدای مسیحیت بر فراز این تپه مصلوب شد. این به یک معنا نماد پایان دور دین و به معنای دیگر آغاز برهه ای دیگر است. بزنگاهی است که در آن جلوه فرودین تر روح ابدی (دین) مشعل "به خود آمدن" را به جلوه برتر آن روح (عقل) می سپارد. دین نقّال حال کنه وجود است و عقل نقّاد آن. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Phenomenology of Mind, 1967, Part VII; Philosophy of History, 1956 George Dennis O’Brien, Hegel on Reason and History: a Contemporary Interpretation, 1975. P. 53. [8] این سخن که چون عقیده ای قبلا در یک آیین وجود داشته، حضورش در آیین های دیگر نتیجه "اشاعه" آن است در غیاب مدارک متقن تاریخی حدس و گمانی بیش نیست. اگر قرار بر داوری بر اساس سیر آرا از دینی به دین دیگر باشد امکان تسری موعود گرائی از آیین زرتشتی به یهودیت (به سبب نقش کورش و داریوش و خشایار در نجات و حمایت از قوم یهود) و از آن به مسیحیت و سر انجام به اسلام و تشیع بیشتر است تا اشاعه مستقیم آن از آیین زرتشتی به تشیع. بگذریم که با این منطق توحید یهود را نیز باید مرهون توحید "آخناتون" فرعون مصرکه قدمتش به 1000 سال قبل از پیدایش یهودیان می رسد دانست و آنرا نزد این قوم عاریتی دانست و قس علیهذا. احتمال دیگر، که ماکس وبر، با استناد به نیچه، و در توضیح موعود گرائی یهود مطرح کرده احساس "رنجش" (ری-زان-ته-مان) اقلیت های مظلوم است که امید به منجی را تقویت می کند؛ همچنانکه، با استفاده از همان منطق می توان ادعا کرد "وضعیت بشر" (هیومن کاندیشن) با همه آسیب پذیری هایش، میل به باور به رویکرد دینی را ترغیب می نماید. [9] تو گوئی نفس زرتشتی یا مجوس خواندن یک باور دلیل آشکار بطلان آن است. حساسیت، پیشداوری و بدبینی برخی از اعراب و هندیان سنی مذهب نسبت به آیین های بومی ایرانیان قبل از اسلام نیاز به فرصت دیگری دارد. [10] امید به موعود، لا اقل پس از بازگشت از تبعید بابل، در آیین یهود حضور داشته و پس از تخریب معبد بدست رومیان در سال 70 میلادی به یکی از اصول اساسی آن دین تبدیل شد. مسیحیت نیز که در قرن نخست پیدایش خود تماما بر ایمان و امید به بازگشت قریب الوقوع عیسی مسیح مبتنی بود بناچار آن باور را تعدیل کرد؛ بدین معنا که عدم رجعت او امتحان و ابتلائی الهی دانسته شد و مسیحیان مومن وظیفه یافتند در انتظار ظهور او در آینده ای نا مشخص باقی بمانند. این انتظار ظهور در مسیحیت مومنین بی شماری نیز دارد که در عهد حاضر به "مسیحیان آخرالزمانی" موسوم اند. در پایان هزاره نخست میلادی و نیز در حوالی 1500 میلادی نیز نهضت های آخرالزمانی بسیاری پیدا شدند. [11]این گرایش را با نهایت شگفتی نزد دکتر سروش نیز می بینیم که در سخنرانی خود حتی تفسیر آنارشیستی و شبه اسطوره ای "انتظار مذهب اعتراض" دکتر شریعتی را به اتهام توجیه روشنفکرانه باوری باطل در معرض انتقاد قرار می دهند. این فراز باور مرا راسخ تر می کند که شکل خارجی و فرهنگی یک باور دینی و اثری که تفسیر آن در جامعه می گذارد نزد احیاگران وبازسازان تعقل اندیش دین مقام و ارزشی ندارد. اعتقادی را که "جعلی" دانستند چاقوی بی دسته نقد عقلی را در دست برهنه فشرده به مصاف آن می روند. به حدی که حتی از تعارف حاشیه ای فلان سیاستمدار به "عنایات امام زمان" نیز نمی گذرند و بر او می تازند که چرا عوام فریبی کرد! از سوی دیگر، باوری که عمومیت ندارد و تنها نزد خواص است (مانند نضج باور های غالی نزد علمای شیعه) را بعنوان "باور شیعه" معرفی می کنند (به سخنرانی دکتر سروش در دانشگاه برکلی در ژانویه 2011 و سخنان ایشان بعد از آن تاریخ رجوع بفرمایید) چون این متفکران به آنچه در کتاب های دینی نوشته شده یا نزد خواص آهسته تکرار می شود بیشتر بها می دهند تا آنچه مردم از دین خود می فهمند. این تئوری آنها را با گروهی افراطی از اهل سنت که شیعه را قائل به همسنگ بودن پیامبر و امامان می داند همسخن می سازد. [12] G. Allana, Pakistan Movement Historical Documents (Karachi: Department of International Relations, University of Karachi, [1969]), pp. 129-133 اصل این نامه به زبان انگلیسی است. [13] یک میلیون کشته، و چندین برابر آن معلول و قربانی تجاوز، میلیونها آواره و جلای وطن کرده، سه جنگ بعدی میان هند و پاکستان، استقلال خونبار بنگلادش، کشمکش های کشمیر، و مقابله هسته ای دو کشور همسایه از جمله عواقب این جدائی جبری بوده اند. [14] در چشم انداز تاریخی نیز بجز مهاجمانی مانند سلطان محمود غزنوی و نادر شاه افشار که کفر هندوان را بهانه تهاجم به رهبران مسلمان آن ملت و قتل و غارت هندوان قرار دادند، سایر مسلمانانی که با هندوان همگنی کرده اند اینگونه نمی اندیشیده اند. به شمول گرائی اکبر شاه و بسیاری از سلاطین مانند او که در دو سلسله "سلطنت" و "مغول" 700 سال بر هند حکومت کردند بنگرید. هنگامی که کمپانی هند شرقی نام آخرین پادشاه مسلمان و فارسی زبان هند، بهادر شاه دوم (ظفر) را از روی سکه هائی که انحصار ضربشان را داشت زدود و رسما هند را به امپراطوری انگلیس تسلیم کرد، 90% جمعیت آن هنوز هندو بودند. سلاطین مسلمان هند با آنکه معتقد و مومن به اسلام بودند تلاشی برای استحاله هندوان نکردند و (با یکی دو استثنا از قبیل اورنگ زیب نوه اکبر شاه) دینشان را از تعرض مصون داشتند؛ عالمان، شاعران، موسیقی دانان، و نقاشان هندو را بر کشیدند و جان و مال و ناموسشان را محترم نگاه داشتند. [15] این نگرانی نسبت به تکثر عقاید و اشاعه خرافات نزد بسیاری از متفکران معاصر ما دیده می شود و البته از نظر کلامی قابل فهم است اما عواقبی که آنها به تلویح یا تصریح بر آن مترتّب می بینند از نقطه نظر جامعه شناختی معتبر نیستند. جناب دکتر حسین مدرسی طباطبائی در خطابه ای تحت عنوان "نقد حال تشیع: امیدها و نومیدی ها" که در تورنتو اظهار نگرانی کرده اند که: "اگر این آتش خانمان سوز عامیگری فروکش نکند چه بسا سرزمین و جامعه ای که روزی روزگاری عرصه تجسم عملی تفسیر پاک و مصفا و عقلانی و والای اهل بیت از اسلام بود، به هندوستانی دیگر تبدیل شود که در هر گوشه آن صدها مدعی پیامبری و خدائی زندگی کرده و هر یک گروهی اتباع و اشیاع داشته باشند." چندی پیش آقای جوادی آملی نیز روحانیان مسلمان هند را که به حضورشان آمده بودند به عدم همت در عرضه اسلام در "سرزمین اسرار آمیز هند" متهم کردند. جامعه شناسان دینی، اما، عقلانیت یک دین را نه با معیار های خارجی از قبیل تکثر نحل مناسکی "اسرار آمیز" بلکه با ملاک "تجانس هنجاری درونی" آن می سنجند. از این نقطه نظر، هنگامی که اصل دین و آیینی با "جهشی" ایمانی پذیرفته آمد، دیگر سخن از عقلانی غیر عقلانی بودن آن تنها با معیار فوق (تجانس درونی) قابل نقد است و لاغیر. بعلاوه، از نظر جامعه شناس نه نفس عقیده بلکه تفسیر آن و نقشی که در رویکرد و حیات دنیوی مومنین دارد شایان توجه است. [16] Caste system [17] خواجه بشیر انصاری، مذهب طالبان، کابل، 2009 [18] البته شکی نیست که تفحصات تخصصی کلامی بجای خود محترم و بر اهل آن فریضه اند. دشواری در اینجاست که برخی متالّهین و متکلّمین رابطه مستقیمی بین تفصحات دینی خود و اصلاح اجتماعی می بینند، احیا را مقدم بر اصلاح می پندارند، و به هزینه فرهنگی و یا نتایج غیر مرادی آراء بدیع دینی خود التفات لازم را ندارند. نتایج این غفلت غیر مسئولانه در کارنامه اقبال لاهوری مشهود و عبرت ناظرین است.
|
|||||
|
|
|||||