|
|
|||||
|
گزیده ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ ▪ |
|||||
|
مطلب وارده 7 اردیبهشت ماه 1388 - 2009 April 26
ریشه‌های فکری سياستگذاري دینی و مسئله آفرینی‌های آن (مورد امر به معروف و نهی از منکر)
حسن محدثیð چکیده به نظر نویسنده در ایران معاصر سياستگذاري دینی هم مسائلی را آفریده و هم خود با مسائل و مشکلاتی روبه‌رو بوده است. از نظر وی بررسی غیرجانبدارانه این موضوع مستلزم فراروی از سطح مباحث روزمره سیاسی و مقطعی و رسیدن به سطحی از بحث نظری است که ارزش داوری را ـ که چنین مباحثی به ناگزیر آغشته به آن است ـ هر چه بيشتر پالایش کند و از این طریق امکان گفت‌وگوی خود پالاینده و زاینده‌ای را در این باب فراهم آورد. وی امر به معروف و نهی از منکر را موضوعی می‌داند که در ایران پس از انقلاب بیش از هر موضوع دیگر مبین سیاستگذاری دینی بوده است، از این‌رو بررسی افکار، موضع‌گیری‌ها، برنامه‌ها و عملکردها در باب امر به معروف و نهی از منکر را بیش از هر موضوع دیگری برملاکننده چگونگي سياستگذاري دینی در ایران سه دهه اخیر می‌داند. بررسی سياستگذاري دینی در سطوح مختلفی قابل انجام است. این مقاله طرح بحثی را در باب موضوع امر به معروف و نهی از منکر (بهمثابه مهمترین معرف سياستگذاري دینی) در درون گرایش‌های دینی مختلف آغاز می‌کند. نویسنده می‌خواهد ریشه‌های سياستگذاري دینی را در تفکر دینی معاصر بجوید و نسبتی میان اندیشه و سياستگذاري دینی و اجرای آن بیابد. وی معتقد است که در ایران معاصر سه گرایش دینی مولد و ترویج‌کننده فکر دینی وجود دارند که از نظر اجتماعی واجد مخاطب و همگنان (پوبلیک) بالفعل و یا بالقوه‌ای هستند. بنابراین، گروه‌ها و دسته‌های غیرمتبلوری از افراد، اندیشه‌ها و افکاری را که متفکران و نخبگان این سه گرایش تولید می‌کنند، دنبال می‌نمایند و در حیات فردی‌شان نیز به گرایشی معین احساس تعلق بيشتري دارند. این سه گرایش بر حسب روش رويارويي‌شان با میراث دینی به‌منظور به‌کاربردن و عملی‌ساختن آن در جهان معاصر با عناوین محافظت‌گرایی دینی، ترمیم‌گرایی دینی و بازسازی‌گرایی دینی نامگذاری شده‌اند. بنابراین، دسته‌بندی يادشده از منظری همزمان جامعه‌شناختی ـ الهیاتی و با دو معیار بنیادی روش رويارويي با میراث دینی و روش رويارويي با مسائل معاصر انجام گرفته است و موضوعات فرعی‌تر و نیز گرایش‌های دینی احتمالا موجودی که فاقد بدنه اجتماعی تأثيرگذاری‌اند، لحاظ نشده‌اند. این سه گرایش از نظر نویسنده در پس زمینه هر نوع سياستگذاري دینی در ایران پس از انقلاب حضور دارد و در جهت‌دهی به آن نقش مهمی دارد.
امربه‌معروف و نهي‌ازمنكر در نگاه محافظتگرايان ديني محافظتگرايي ديني را براي نامگذاري بر آن دسته از دينداراني برگزیده‌ام كه معتقدند دين (مراد از دین در اينجا ميراث اسلامي يعني كتاب و سنت است) باوجود همه تحولاتي كه طي اين قرون و اعصار روي داده است، هيچ عيب و نقصي ندارد و وظيفه فرد مسلمان اكنون اين است كه به محافظت از اين ميراث بپردازد و مانع هرگونه تعرض به آن شود (محدثي، 1381: 206). ممكن است اصطلاح جالبي نباشد، اما دقيق است. معمولاً هر نظام ديني در تعامل با ساختار اجتماعي است و طي تحول تاريخي، دچار تغيير و تحول مي‌شود، اما محافظتگرايان معتقد به تغيير دين و سازگاري آن با جهان جديد نيستند، بلكه بهجاي آن، تغيير جهان را طلب مي‌كنند. محافظتگرايان ديني معتقدند انسان فطرتاً پاك و ديندار است، اما از يكسو همين فرد داراي فطرت پاك را بسيار مستعد انحراف مي‌بيند و ازسوي ديگر، جامعه را سراسر سالم و بي‌عيب و نقص مي‌خواهند تا كوچكترين زمينه انحراف در آن وجود نداشته باشد، بنابراين به نظر مي‌رسد آنها فطرت پاك ديني را به شدت آسيب‌پذير مي‌دانند. به همين دليل هم هست كه آنان وظيفه پاسداري از اين «فطرت پاك ديني» و حفاظت از «ايمان مردم» را از مهمترين وظايف مؤمنان و دولت ديني برمي‌شمارند. محافظتگرايان روحانيت را، مهمترين محافظ ايمان ديني در جامعه معرفي مي‌كنند. آنان خواهان اجراي تمام و كمال احكام ديني هستند و هر نوع تجديدنظر در احكام را باعنوان «بدعت» نام گذاري مي‌كنند و از آن بهعنوان «تعطيلي احكام» و«انحراف» از دين خدا ياد مي‌كنند. محافظت گرايان با اغلب مظاهر دنياي مدرن مخالف هستند و آنها را رهزن ايمان مردم مي‌دانند. نوع نگاه آنان به انسان و جامعه سبب مي‌شود كه آنان طالب نظارت كامل بر افراد و جامعه شوند. محافظتگرايان ابايي از تجويز خشونت در اجراي امر به معروف و نهي از منكر ندارند و دولت ديني را موظف مي‌دانند كه در مواقع لزوم به عنوان پاسدار ايمان مردم وارد عمل شود و نهتنها «منحرفان اخلاقي» كه «مخالفان سياسي» و «دگرانديشان» را نيز سركوب كند و سرجاي خود بنشاند. وقتي مخالفان سياسي و دگرانديشان نيز اقدام خود را امر به معروف و نهي از منكر مي‌دانند و به تعبير كديور (و ديگر ترميمگرايان و بازسازيگرايان) نقد قدرت سياسي را بالاترين امر به معروف و نهي از منكر معرفي مي‌كنند، امر به معروف و نهي از منكر به پوششي براي يك نزاع سياسي تمام‌‌عيار تبديل مي‌شود، براي نمونه محافظتگرايان به نام امر به معروف و نهي از منكر خواهان توقيف مطبوعات مي‌شوند و ترميمگرايان و بازسازيگرايان مطبوعات را بهعنوان مهم ترين ابزار براي اجراي امربه‌معروف و نهي‌ازمنكر در دوران مدرن تلقي مي‌كنند و توقيف مطبوعات را از مصاديق مهم تضعيف امر به معروف و نهي از منكر مي‌دانند. در اينجا آراي يك نمونه عالي محافظتگرايي ديني، آيتالله مصباح يزدي را مورد بحث قرارخواهيم داد. در نقد شريعتي (كه اين نقد شامل ديگر بازسازيگرايان نيز مي‌شود) كه خاتميت وحي را براساس تكامل عقلي بشر توضيح مي‌دهد و معتقد است كه انسان به مرحله‌اي از تكامل رسيده كه ديگر «احتياج ندارد بازهم وحي دست او را بگيرد و پا به پا ببرد، از اين پس عقل جاي وحي را مي‌گيرد» (مصباح يزدي، به نقل از بهشتي، 1378: 75 ـ 74؛ و نيز 40ـ39)، آيتالله مصباح يزدي مي‌نويسد: «اساساً بايد توجه داشت كه اصيل‌ترين جهت نياز به وحي، كه ركن برهان نبوت را تشكيل مي‌دهد، اين است كه عقل با همة تكاملش كافي نيست كه راه دقيق دنيا وآخرت را نشان دهد.» (همان) البته بحث شریعتی در باب بی نیازی از وحی نیست، بلکه در باره بی‌نیازی از تکرار وحی است؛ که با تکیه بر خرد بشری و اجتهاد مبنایی عالم اسلامی تحقق می‌یابد و نه با ابدی‌سازی احکام اجتماعی زمانمند. اينجا البته این بحث عجالتاً موضوعیت ندارد. آيتالله مصباح يزدي به‌‌درستي نتيجه مي‌گيرد كه رأي بازسازي‌‌گراياني چون شريعتي منتهي به نسخ احكام و تجديدنظر در آنها مي‌شود: «نتيجه طبيعي چنين طرز فكري اين است كه بشر از اين‌پس كه دوران جديد تكامل خود ـ دوران بي‌نيازي از وحي ـ را مي‌گذراند، مي‌تواند با عقل خود براي‌زندگي‌اش برنامه‌ريزي كند و حتي قوانين اسلام را لغو و نسخ نمايد. البته به اين نتيجه تصريح نكرده، ولي حتي در همين كتاب اسلام‌شناسي شواهد بر توجه به آن و پذيرفتنش وجود دارد.» (همان: 75، و نيز40) آيتالله مصباح يزدي بحث شريعتي را درباره «تعدد زوجات» به عنوان شاهد استنباط خود ذكر مي‌كند. استنباط وي درباره آراي شريعتي دقيق و مبنايي است. از نظر آيت الله مصباح يزدي عقل آدمي در رويارويي با دين و احكام ديني صرفاً مفسر است نه قانونگذار، درحالي كه در ديدگاه بازسازي‌‌گراياني چون شريعتي، عقل با اخذ اصول و مباني قانونگذاري وحياني، مي‌تواند به مقام قانونگذاري برسد و احكام پيشين را نقض كند. از نظر آيتالله مصباح يزدي چنين اقدامي به خروج از دين ميانجامد . «البته زماني‌‌كه دربارة احكام اسلام صحبت مي‌شود نهايتاً براي اينكه ديگران را فريب بدهند مي‌گويند، بله، اين حكم از اسلام است، ولي براي 1400 سال پيش از اين بوده است! امروز شرايط تغيير كرده اسلام هم كه پوياست و هر روز تغيير شكل مي‌دهد!... اين كفري را كه شما اسم آن را اسلام گذاشتيد؟ اين افسادي كه شما اسم آن را اصلاح گذاشتيد؟» (مصباح يزدي، 1379: 133)ايشان معتقد به اجراي مو به موي احكام اسلامي در قرن بيستم است، از اين رو در مقابل اعلاميه حقوق‌بشر صريحاً موضع‌گيري مي‌كند: «ما براساس فرهنگ اسلامي مي‌گوييم آنچه قرآن فرموده است بايد عمل بشود، اگر نشود فساد است. فساد به معني ترك و تعطيل حدود الهي است، نه اجراي حدود الهي. آنها مي‌گويند اجراي حدود اسلامي فساد ، زشت و بد است. بايد با آن مبارزه كرد، قوانين آن را لغو كرد و از عمل به آنها جلوگيري نمود. در اين صورت اصلاح خواهد بود. اين اصلاح براساس فرهنگ غربي است. در اعلاميه حقوق بشر هم آمده است. اين كه مي‌گويند با خشونت مبارزه مي‌كنند، منظور آنها اين است. وگر نه خشونت‌هاي عادي را كه همه بد بودن آنها را قبول دارند؛ بي‌جهت فحش‌‌دادن، بداخلاقي‌كردن و امثال آن را چه كسي مي‌گويد خوب است؟ همه مي‌گويند اينها بد است. كلام اين است كه دست دزد را بريدن، قاتل را اعدام كردن و آشوبگر‌ان را محارب حساب‌‌‌كردن و مجازات كردن چگونه است؟ ايشان مي‌گويند اينها فساد و زشت است و امروز، دنياي مدرن اينگونه اعمال را نمي‌پذيرد. بايد آنها را ترك نمود و با آن مبارزه كرد تا اصلاح شود. اگر در مجموعه قوانيني چنين احكامي وجود دارد،آن مجموعه قوانين شايسته زندگي متمدن غربي نيست، پس بايد اصلاح شود، اما اصلاحي كه ما مي‌گوييم كاملاً برعكس اين نظريه است. اگر در موردي حدود الهي تعطيل شده باشد، بايد آن را اجرا كرد تا اصلاح شود. اگر قانوني برخلاف قانون اسلام است، بايد آن را تغيير داد تا اصلاح شود. اگر قانون موافق اسلام شد، «اصلاح»، و اگر ضد اسلام شد، «افساد» مي‌شود» (همان: 130). براساس اين شأن و منزلت «تابعي» كه محافظتگراياني چون آیت‌الله مصباح يزدي براي عقل (در مقابل وحي) قائل مي‌شوند، اصولاً در مقابل مدرنيته قرار مي‌گيرند. محافظتگرايي ديني از بنیاد ضدمدرنيته است، اما بازسازيگرايان ديني چنين برداشتي از دين را متحجرانه مي‌دانند. محافظتگرايان ثابتات دين را بسيار موسع و بازسازيگرايان آن را بسيار مضيق تعريف مي‌كنند. نتيجه چنين تعريفي اين مي‌شود كه محافظتگرايان همگي ضد مدرن و بازسازيگرايان همگي مدرنيست‌اند. اين اختلاف‌نظر باعث مي‌شود كه آيتالله مصباح يزدي تفکر كساني چون شريعتي و سروش را ضددینی و كساني چون اشكوري را «روحاني‌نما» و «بي‌دين» بداند. (همان: 137). آيتالله مصباح يزدي در مقابل غرب و مدرنيته رويارويي صريح دارد. او تقسيم‌بندي جهان را به دارالكفر و دارالاسلام تأييد مي‌كند: «هرچه غيراسلام است، الحادي و كفر است، چه آمريكايي، چه انگليسي، چه منسوب به قوم ديگري باشد. چه فرقي مي‌كند، اسلام كه نبود «الكفر ملّه واحده»(همان:132)، بنابراين ايشان با همه مظاهر مدرنيسم صريحاً مخالفت مي‌كند: سينما، تئاتر، فرهنگسرا، اجراي نمايش و موسيقي توسط زنان، مطبوعات، دموكراسي، حقوق‌بشر، ويدئو، راديو و تلويزيون‌هاي بيگانه، ماهواره، دانشگاه.» (همان: 118، 136، 148، 149، 173، 175) ايشان مثلاً مي‌گويند «اگر كسي در مجالس عزاداري شركت نمي‌كند، و به فرهنگسرا، سينما و تئاتر مي‌رود، شيطان با او كاري ندارد، او خود راه باطل و جهنم را پيش گرفته است.» (همان: 151) و «نوجواني كه از دبيرستان وارد دانشگاه مي‌شود و آن‌گونه كه بايد، با معارف اسلامي آشنا نيست و بنية ايماني‌اش تقويت نشده است؛ با اين زرق و برق‌ها، با اين سحر و افسون‌ها، دين و ايمانش را مي‌برند!» (همان: 175) آيتالله مصباح یزدی «جشن چهارشنبه سوري» را «سنت كفر» مي‌داند و معتقد است «هزار جور ضرر براي جامعه» دارد. (همان:39ـ238) محافظتگرايان با همه مظاهر ملي مخالفند و مليت را ناديده مي‌گيرند. از نظر ايشان همه اين عوامل كه به ترويج گناه در جامعه مدد مي‌رسانند و چون اينها روز به روز تقويت مي‌شوند جامعه هر چه بيشتر دچار «تنزل ديني» مي‌شود: «خدا شاهد است گاهي كه به كشورهاي خارجي مي‌رويم جوابي براي مسلماناني كه در انگليس و آمريكا و ساير كشورها زندگي مي‌كنند نداريم. مي‌گويند ما پارسال آمديم ايران را ديديم، امسال هم آمديم ايران را ديديم، باور نمي‌كنيم اين ايران، ايران سال گذشته باشد. شما باور مي‌كنيد كه سطح دين در جامعه ما مثل پارسال باقي مانده است؟ ممكن است كسي در اين مسئله شك كند؟ جاي‌شكي ندارد.» (همان: 171)آيتالله مصباح يزدي «عامل اين تنزل ديني» را ابتدا «مطبوعات و نشريات و كتاب‌هاي گمراه كننده» و سپس كارهايي مي‌داند كه «در اين كشور انجام مي‌شود تا وقاحت و زشتي گناه از بين برود.» (همان: 172). ايشان از «تلويزيون‌هاي خارجي»، «فيلم‌هاي مبتذل ويدئويي»، «تشكيل‌تئاترها» و نيز تشكيل فرهنگ سراهايي كه در آنها گناه تعليم داده و يا تشويق مي‌شود» نام مي‌برد. (همان: 172) درك دقيق آراي آيتالله مصباح يزدي درباره امر به معروف و نهي از منكر بدون توجه به گرايش ديني ايشان و موضع‌گيري وي درباره وضع موجود جامعه (ايران معاصر) ممكن نيست. تصوري كه آيتالله مصباح يزدي از نظام اخلاقي اسلام و داور نهايي آن (خداوند متعال) دارد نيز در درك آراي وی درباره امر به معروف و نهي از منكر اساسي و مهم است. آيتالله مصباح يزدي از قول امام پنجم محمدباقر (ع) داستاني را نقل مي‌كند كه در آن «خداوند به حضرت شعيب (ع) وحي كرد كه من صدهزار نفر از قوم تو را هلاك خواهم كرد، چهل‌‌هزار نفر از آنها اهل معصيت و گناه و شصت‌هزار نفر از خوبان هستند. حضرت شعيب (ع) تعجب كرد و گفت كساني كه اهل گناه هستند، بسيار خوب، حق آنها همين است كه عذاب شوند، اما خوبان چرا؟» (همان: 153) خداوند در پاسخ به پيامبرش گفته است كه «خوبان را عقاب مي‌كنم به‌‌خاطر اين كه با اهل معصيت مداهنه كردند. مي‌دانيد مداهنه يعني چه؟ يعني ماستمالي‌كردن، شيره‌‌مالي‌كردن، سازش‌كردن، شتر ديدي، نديدي!» (همان: 153) خداوند مي‌گويد گناه اين شصت‌هزار نفر اين است كه «در موردي كه من‌غضب بر مردم داشتم اينها غضب نكردند. غضب‌‌كردن هم واجب است. اگر انسان در بعضي موارد غضب نكند، خدا او را عذاب مي‌دهد.» (همان: 154) ايشان همچنين حكايت ديگري را از قول يكي از امامان نقل مي‌كند كه در آن خداوند فرشتگان خود را براي عذاب گروهي فرو مي‌فرستد كه در ميان آنها يكي «مشغول عبادت و تضرع است» و وقتي يكي از فرشتگان اهل چون و چرا در اجراي اين مأموريت ترديد مي‌كند و از خداوند طلب دليل مي‌نمايد خداوند در پاسخ مي‌گويد: «درست است كه اين فرد اهل عبادت و دعاست، اما هيچ وقت رنگ صورتش به خاطر غيظ و غضب براي خدا تغيير نكرده است، يعني اين فرد با توجه به اينكه گناه اهالي شهر را ديده است، اما رنگ او به خاطر خشم بر گناه عوض نشده است، به خاطر اين كه براي خدا تغيير حال براي او پيدا نشده بود، و خشم و غضب نكرده بود، بايد در كنار افراد ديگر او هم عذاب شود.» (همان:155) مورد ديگري كه چهره داور نهایی را از منظر ایشان به‌‌درستي به تصوير مي‌كشد مربوط به داستان يهوديان و ماهيگيري در روز شنبه است. اين داستان در قرآن هم آمده است: «گروهي از يهود كنار دريا يا رودخانه‌اي زندگي مي‌كردند، روز شنبه ماهي‌ها به كنار ساحل مي‌آمدند و صيد آنها به راحتي ممكن‌بود، در حالي كه روزهاي ديگر اين گونه نبود؛ از آن طرف، روز شنبه هم صيدكردن حرام بود. سرانجام بعضي از ايشان طاقت نياورده، به اين صورت حيله‌اي زدند كه كنار ساحل حوضچه‌هايي كندند، روز شنبه راه حوضچه‌ها را باز مي‌كردند، زماني كه آب رودخانه همراه با ماهي‌ها داخل حوضچه‌ها مي‌شد جلوي‌آب را مي‌بستند. روز يكشنبه ماهي‌ها را صيد مي‌كردند. خدا به سبب اين كار، آنها را مسخ كرد.» (همان:64ـ163) آيت الله مصباح يزدي مي‌گويد: «اين قوم سه دسته بودند: دسته اول روز شنبه صيد مي‌كردند،دسته دوم صيد نمي‌كردند، ولي دسته اول را نيز نهي نكرده و متعرض آنها نمي‌شدند، دسته سوم نه تنها خودشان صيد نمي‌كردند، بلكه ديگران را از اين كار نهي مي‌كردند و مي‌گفتند چرا صيد مي‌كنيد، اين كار گناه است... به هر حال، از بين اين قوم كه سه گروه بودند، دسته‌اي كه ـ علي رغم اين كه چندان اثري نداشت ـ از منكر نهي مي‌كردند، نجات يافتند، دو دسته ديگر به عذاب مبتلا و به بوزينه تبديل شدند.» (همان: 164) در اينجا آيتالله مصباح يزدي در آغاز ذكر روايت، به قرآن ارجاع مي‌دهد و در نتيجه‌گيري از آن، به بحارالانوار. با اين همه، ايشان به نحوي سخن مي‌گويد كه خواننده مي‌پندارد نتيجه‌گيري‌شان مستند به قرآن است. وقتي به قرآن مراجعه مي‌كنيم، مي‌بينيم كه قرآن اين افراد را به دو دسته كلي تقسيم كرده است: فرمانبرندگان، نافرمانان. فرمانبرندگان نيز به دو دسته تقسيم شده‌اند: آنان‌كه نهي از منكر مي‌كنند و آنان كه پنددادن به يهوديان خطاكار را بي‌فايده مي‌دانستند. اين ماجرا درنهايت، با عذاب‌كساني‌‌كه نافرماني كردند (الذين ظلموا) پايان يافته است: «و از اهالي آن شهري كه كنار دريا بود، از ايشان جويا شو: آنگاه كه به [حكم] روز شنبه تجاوز مي‌كردند؛ آنگاه كه روز شنبة آنان، ماهي‌هايشان روي آب مي‌آمدند، و روزهاي غيرشنبه به سوي آنان نمي‌آمدند. اين گونه ما آنان را به سبب آنكه نافرماني مي‌كردند، مي‌آزموديم. و آنگاه كه گروهي از ايشان گفتند: «براي چه قومي را كه خدا هلاك كنندة ايشان است، يا آنان را به‌عذابي سخت عذاب خواهد كرد، پند مي‌دهيد؟» گفتند: «تا معذرتي پيش پروردگارتان باشد، و شايد كه آنان پرهيزگاري كنند.» «پس هنگامي كه آنچه را بدان تذكر داده شده بودند، از ياد بردند، كساني را كه از [كار] بد بازمي‌داشتند نجات داديم؛ و كساني را كه ستم كردند، به سزاي آنكه نافرماني مي‌كردند، به عذابي شديد گرفتار كرديم و چون از آنچه از آن نهي شده بود سرپيچي كردند، به آنان گفتيم: «بوزينگاني رانده‌شده باشيد» (اعراف: 163 تا 166)، ترجمه محمد مهدي فولادوند) در اينجا مي‌بينيم كه «الذين ظلموا» فقط شامل «يعدون» به حكم روز شنبه و «يفسقون» كه در آية163 سورة اعراف از آن سخن به ميان آمده است مي‌شود. بويژه آنكه تعبير «بماكانوا يفسقون» هم براي كساني‌‌كه به حكم روز شنبه تجاوز كردند (در آيه 163) و هم براي «الذين ظلموا» (در آية 165) تكرار شده است. آيتالله مصباح يزدي كساني را كه گمان مي‌كردند پنددادن به يهودياني كه به حكم روز شنبه تجاوز مي‌كنند فايده‌اي ندارد را نيز جزو «يفسقون» و در نتيجه در زمرة «بوزينگان رانده شده» جاي مي‌دهد. درحالي‌كه در آيات مورد بحث هيچ سخني دال بر اينكه آنان نيز جزو «يفسقون» و «الذين ظلموا» باشند، وجود ندارد. اين كه آنان جزو نجات‌‌يافته‌گان باشند نيز ظاهراً مسكوت مانده است. براي اينكه وضع اين گروه مشخص شود ظاهراً هيچ راهي جز اينكه دايره «الذين ينهون عن‌السّوء» و يا دايره «الذين ظلموا و يفسقون» را وسيع‌تر كنيم باقي نمي‌ماند. آيتالله مصباح يزدي دايره «الذين‌ظلموا و يفسقون» را وسيع‌تر مي‌كند! اما اگر اينگونه باشد، مرحله قلبي امر به معروف و نهي از منكر بي‌معني مي‌شود. آيات نشان مي‌دهد كه آنان كه فايده‌اي در اين پنددادن نمي‌بينند از نقض حكم سَبت خشنود نيستند. از امام اول شیعیان علي‌بن ابیطالب نيز نقل شده است كه «هركس شاهد عمل ظالمانه و منكري باشد و آن را قلباً انكار كند و رد نمايد، او مسلمان است و ذمه‌اش‌بري است.» (ولهوزن، 1375: 34) براساس چنين بينشي (بینش محافظت‌گرایانه) امر به معروف و نهي از منكر يك تكليف است، بحث از «احتمال تأثير» محلي از اعراب ندارد. محافظتگرايان در امر به معروف و نهي از منكر تكليف‌گرا هستند و نهتنها نتيجه آني (آگاهي بخشي به فرد) كه نتيجه آتي امر به معروف و نهي از منكر (پيروي مخاطب) را نيز به‌سرعت مطالبه مي‌كنند. به نظر مي‌رسد خداي تصویر شده در قرآن اين‌چنين غضبناك نيست، بلكه بسيار بخشنده است و مدعي است كه بركسي ستم نمي‌كند. خداي قرآن بشارت مي‌دهد كه در صورت توبه (يعني بازگشت وجودي) در قبل از مرگ، همه گناهان را بدون استثنا مي‌بخشد: قل يا عبادي‌الذين اسرفوا علي انفسهم لاتقنطوا من رحمة الله ان‌َّالله يغفرالذنوب جميعاً انه هوالغفور الرحيم. (زمر:53) امربه‌معروف و نهي‌از منكر به مثابه جهاد وقتي كسي چنين دركي از انسان و جامعه داشته باشد و به چنين فهمي از دين و خدا نائل شده باشد، قطعاً دستورالعمل‌هاي ويژه‌اي براي اداره جامعه و عملي ساختن دين صادر خواهدكرد. به همين دليل است كه آيت الله مصباح يزدي شرطي را كه عموم فقها به‌طور معمول براي اجراي امر به معروف و نهي از منكر قائل مي‌شوند، مبني بر اينكه امر به معروف و نهي از منكر به شرط وجود ضرر واجب نيست، زير سؤال مي‌برد. ديگر محافظتگرايان نيز در اينباره كم‌‌وبيش مثل آيتالله مصباح مي‌انديشند. آيتالله مصباح مي‌گويد امامحسين براي امر به معروف و نهي از منكر قيام كرد. او مي‌گويد حتي اگر علم امامت امام حسين را هم قبول نداشته باشيم و نپذيريم كه امام حسين پيشاپيش مي‌دانست كشته خواهد شد، «لااقل خوف ضرر و قتل بود» و ايشان اين احتمال را مي‌داد كه ممكن است كشته شود. (مصباح يزدي، 1379: 167) مطابق تفسيري كه آيتالله مصباح از قيام امامحسين دارد، كاملاً حق با ايشان است، از اين‌رو آيتالله مصباح يزدي به اين نتيجه مي‌رسد كه امر به معروف و نهي از منكر گاهي بدل به نوعي «جهاد» مي‌شود. ايشان مصاديق امر به معروف و نهي از منكر را به سه دسته تقسيم مي‌كند: تعليم جاهل، تذكر و موعظه و برخورد اجتماعي با توطئه‌ها (همان: 198ـ180). تعليم جاهل از نظر ايشان شكل‌هاي گوناگوني دارد، زيرا جاهل يا «قاصر» است يا «مقصر» و يا «مركب». با اين همه «در مورد جاهل قاصر، جاهل مقصر يا جاهل مركب، نيازي به استفاده از برخورد تند، خشونت و برخورد فيزيكي نيست، بلكه در اين موارد بايد به جاهل آموزش داد و سعي كرد كه او بهتر ياد بگيرد.» (همان: 183) تذكر و موعظه نيز مصاديق گوناگوني دارد. گاهي فرد در خلوت «عالماً و عامداً» گناه مي‌كند و او مايل نيست فرد ديگري از عملش باخبر شود، «شما بايد او را امر به معروف و نهي از منكر كنيد، اما اين امر به معروف و نهي از منكر بايد بهگونهاي باشد كه او خجالت نكشد، چون خجالت‌‌دادن افراد، مصداق ايذاي مؤمن است و ايذاي مؤمن حرام است. بايد بهگونهاي با او صحبت كنيد كه او متوجه نشود شما از گناه او خبر داريد.» (همان: 183) «قسم ديگر... اين است كه فرد گناهكار انساني لاابالي است.» (همان:185) در اين حالت افشاي گناه او از نظر خود فرد اهميتي ندارد، زيرا براي او فرقي نمي‌كند. در اين مورد «شما نبايد به انتشار فحشا كمك كنيد.» (همان: 185) فقط بايد تلاش كنيد «به نحوي او را آگاه و متنبه كنيد، با كلي‌‌گويي، خواندن حديث» و غيره (همان: 185)، اما اگر فرد «متجاهر به فسق بود» نيز «بايد مراحلي را براي امر به معروف در نظر گرفت. اول با قول ليّن، با ادب و احترام و با نرمي، او را موعظه‌كنيد... و يا حتي اگر مؤونه ظاهري براي شما ندارد، غير از تشويق زباني، تشويق‌هاي ديگري براي جذب او انجام دهيد... اگر مرحله اول اثر نكرد، مرحله دوم كمي سخت‌تر است، يعني در اين مرحله اخم كنيد...عبوس كنيد، با خشم و تندي به او بگوييد... بايد آمرانه مسئله را به آنها گفت. مصداق قدر متيقن امربه‌معروف، كه همه معاني امر به معروف در آن جاري مي‌شود، همين مورد است، كه آمرانه گفته شود» (همان:186)، اما «اگر ديديد باز هم گفتار آمرانه تأثير نداشت، مي‌توانيد او را تهديد كنيد كه اگر كار خود را ترك نكني تو را به مراجع ذي‌صلاح معرفي مي‌كنم. به او بگوييد كه اگر گناه را ترك نكند او را به نيروي انتظامي معرفي مي‌كنيد و نيروي انتظامي حق دارد طبق قانون در مورد او عمل كند. حتي گاهي حق‌دارد او را تعزير يا زنداني كند؛ كه مراحل آن را قانون تعيين كرده است.» (همان: 186) بنابراين از نظر آيتالله مصباح يزدي نبايد نهايتاً گناه انجام شود و اگر لازم باشد مي‌بايست از قدرت براي جلوگيري از آن استفاده كرد. اين روشي است كه كم و بيش در اين سال‌ها در جامعه ما عملي شده است. انتقادي كه بر اين روش وارد است اين است كه در نهايت «گناه» به عنوان «جرم» تعريف مي‌شود و با «گناهكار» مثل «مجرم» برخورد مي‌شود و امر به معروف و نهي از منكر درنهایت به دستگيري مجرم تبديل مي‌شود و پاي نيروهاي دولتي در قلمرو ديني گشوده مي‌گردد؛ درحالي‌كه گناه، فعل يا ترك فعل «اخلاقي» است نه فعل يا ترك فعلي «حقوقي». مثلاً اگر زني در ملأ عام بي‌حجاب ظاهر شود، مطابق با فقه اسلامی، او فعلي حرام مرتكب شده و در نتيجه، گناه كرده است؛ خواه در پاريس باشد و خواه در تهران او گناهكار است، اما هنوز مجرم نیست. حال اگر عرف و قانون جامعه «بي‌حجابي» را جرم بداند اين زن علاوه بر اينكه «گناهكار» است، «مجرم» هم هست. اما اگر عرف و قانون جامعه مورد نظر بي‌حجابي را جرم نداند ديگر نمي‌توان زن «بي‌حجاب» را مجرم دانست. آنچه محافظتگرايان به آن توجه نمی‌کنند، تفاوت ميان «جرم» و «گناه» است. اين است كه در پس از انقلاب چون (تقريباً) همواره بينش محافظتگرايي ديني مسلط بوده و براساس اين بينش عمل شده است، امر به معروف و نهي از منكر همواره از ارشاد و هدايت تبديل به دستگيري مجرم شده است. اگر محافظتگرايان بتوانند «گناه» را «جرم» تعريف كنند و در نظام قضايي كشور اين امر پذيرفته شود و مردم نيز چنين نظام قضايي را بپذيرند، و جامعه جهاني نيز قانع شود، آن گاه محافظتگرايان، فقها و ديگر متشرعان به مقصود خود دست مي‌يابند. در حال حاضر، هيچ‌يك از اين شرايط موجود نيست. در نتيجه، رفتار محافظتگرايان سخت متكلفانه و ناهنجار است. در چنين شرايطي كوشش آنان نهتنها قرين موفقيت نيست، بلكه ابعاد شكست را وسعت مي‌بخشد. به‌علاوه، همچنان كه از زبان آيتالله مصباح يزدي اشاره شد، چون «قدر متيقن امر به معروف... گفتار آمرانه» دانسته شده و آزادي فردي و مدني در نظر محافظتگرايان محلي از اعراب نداشته است، ارشاد و هدايت نيز از موضع بالا و حق بهجانب انجام شده است، اما اينكه ما قصد داريم ديگران را هدايت و ارشاد كنيم لزوماً نمي‌تواند حاكي از اين باشد كه ما خود حتماً «حق بهجانب»، «هدايت‌يافته» و«رشيد» هستيم و طرف مقابل، حتماً منحرف و «گناهكار». دسته سوم مصاديق امر به معروف و نهي از منكر (در كنار تعليم جاهل، تذكر و موعظه) رويارويي با «توطئه‌ها»ست. «به هر دليلي كه هست مي‌خواهند حاكميت اسلام را در جامعه از بين ببرند. در اين‌صورت به روشهاي گوناگون ضررهايي متوجه جامعه مي‌شود، كه بايد با آنها مبارزه كرد. اين ضررها ممكن است در قالب يك كار فرهنگي، اقتصادي، هنري يا اخلاقي و يا حتي ممكن است يك كار نظامي باشد. در اينجا كار از وظيفه يك فرد، و از قالب يك امر به معروف و نهي از منكر ساده خارج شده و در چنين مواردي انواعي از مبارزه واجب مي‌شود.» (همان: 188) در اينگونه موارد است كه گاهي امر به معروف و نهي از منكر تبديل به «جهاد» مي‌شود: «پس امر به معروف و نهي از منكر دو اصطلاح دارد، يكي اصطلاح خاص كه در رساله‌ها مي‌نويسند و مسئله‌‌گوها مي‌گويند و براي شرايط و احكام عادي است، اما شرايطي استثنايي و حاد نسبت به مهام امور ـ به فرمايش حضرت امام قدس سره ـ يعني امور مهم وجود دارد كه در آن موارد ديگر امر به معروف و نهي از منكر اين شرايط را ندارد.» (همان: 167)در اينگونه موارد بايد جهاد كرد و اين جهاد غير از جهادي است كه «در كتاب‌هاي احكام، شرعيات و تعليمات ديني مي‌خوانيم» و غير از سه قسم معروف جهاد (جهاد ابتدايي، جهاد دفاعي و جهاد بُغات) است (همان: 69ـ167)، همچنان‌‌كه جهاد امامحسين غير از جهادهاي ديگر بود (همان: 169)، چون در هر لحظه از هركسي و از هر سو ممكن است توطئه‌اي برخيزد، از اين‌رو مي‌بايست نظارتي دائمي و سراسربينانه بر جامعه مستولي باشد، اما اين نظارت فقط به توطئه‌ها و به امور مادي ختم نمي‌شود، بلكه اسلام مي‌گويد «جلوي گناه را هم بگيريد.» (همان: 232) «در فرهنگ غرب چنين حقي را به كسي نمي‌دهند، كه كسي بتواند مانع ارتكاب گناه از ديگري بشود و يا در امور ديني و معنوي ساير افراد جامعه دخالت كند. اگر كسي هم اين كار را بكند، به او مي‌گويند به تو چه! ولي در اسلام، اينگونه نيست؛ بلكه مي‌گويد همه يكي هستند، و همان‌طوركه خود را از گناه دور مي‌كنند، وظيفه دارند ديگران را هم از گناه دور كنند.» (همان: 233) چطور مي‌توان مانع گناه ديگران شد؟ آيتالله مصباح يزدي مي‌گويد: «براي اين كه آمِر به معروف بتواند به ديگري به زبان گوشزد كند و بعد عملاً جلوي او را بگيرد، بايد نسبت به او نوعي ولايت داشته باشد، يعني قانون بايد به او يك تسلط قانوني بدهد كه بتواند جلوي او را بگيرد.» (همان: 223) آيتالله مصباح يزدي يك معناي «ولايت مؤمنان بر يكديگر» را همين مي‌داند (همان: 39ـ233)، اما داستان اصحاب سَبت كه خود آيتالله مصباح نيز به آن استناد كرده است، نشان مي‌دهد يهودياني‌‌كه روز شنبه ماهيگيري مي‌كردند از آزادي و امكان گناهكردن برخوردار بودند و ديگران از اين كه مانع گناهكردن آنان نشدند مجازات نگرديدند. آيا محافظتگرايان مايلند خداوند را از عذاب‌كردن برخي معاف كنند، زيرا اگر كسي گناه نكند ديگر خدا چه كسي را مي‌خواهد عذاب كند؟ قطعاً محافظتگرايان از اينكه چنين توفيقي به‌دست آورند مسرور خواهند شد، اما نگراني اصلي آنها عذاب گناهكاران به‌دست خداوند نيست، آنها بيشتر نگران ترويج گناه در جامعه و شكستن قبح آن هستند. اينها همه نشان مي‌دهد كه چرا محافظتگرايان دشمنان سرسخت آزادي و دموكراسي‌اند، زيرا از نظر آنان پذيرش آزادي و دموكراسي مستلزم ترك اسلام است. پذيرش آزادي و دموكراسي، يعني اينكه همه بتوانند گناه كنند و اين از نظر محافظتگرايان يعني پايان اسلام. كافي است بتوانيد اندكي با آنان همدلي كنيد، آنگاه به آنان حق خواهيد داد كه اينگونه بيمناك باشند. آنها هيچ اطميناني ندارند كه اگر همه امكان گناهكردن داشته باشند، گناه رواج پيدا نكند. بايد اعتراف كرد كه چنين تضميني وجود ندارد. درنتيجه‌آيت‌‌الله مصباح يزدي همچون ديگر محافظتگرايان و ترميمگرايان، روحانيت را مهمترين نيروي محافظ اسلام در جامعه مي‌داند. ايشان براي روحانيت اقتداري انحصاري قائل است: «دين ما را كجا بردند؟ اما اگر به‌خوبي دقت كنيم، مي‌بينيم كه ايمان سال گذشته ما با ايمان امسال ما فرق مي‌كند. سال گذشته ما به خدا و پيامبر(ص) يقين داشتيم، اما امسال شك داريم. امسال گاهي به ذهن ما مي‌آيد كه نكند اين حرف‌هاي آخوندها درست نباشد؟ بالاخره كساني هم كه حرف‌هاي ديگري برخلاف گفته‌هاي روحانيون مي‌گويند درس خوانده‌اند، دانشگاه رفته‌اند، در دانشگاه‌هاي لندن درس خوانده‌اند، [ظاهراً اشاره‌اي است به عبدالكريم سروش] لابد چيزي مي‌فهمند كه اين مطلب را مي‌گويند و شايد بهتر از آخوندها مي‌فهمند. دين، به اين صورت آرام آرام رنگ مي‌بازد، ناگهان انسان نگاه مي‌كند و مي‌بيند ديگر از دين چيزي باقي نمانده است. كسي كه بيدار و نسبت به مسائل حساس و داراي شامه قوي است، وقتي دشمن از دور مي‌آيد مي‌فهمد دشمن براي چه كاري مي‌آيد.» (همان: 93ـ192)به اين ترتيب، همه پديده‌هاي مدرن توطئه‌آميز مي‌شوند و همه مسلماناني كه به دنياي مدرن به‌شكلي و به نحوي تعلق خاطر پيدا كرده‌اند يا دشمن‌اند و توطئه‌گر و يا فريب‌خورده دشمن! اگر همه‌چيز توطئه‌آميز باشد و دشمن تا قلب جامعه اسلامي نفوذ كرده باشد، آنگاه بايد گفت: «شب تاريك و بيم موج و گردابي چنين حائل»! به‌‌راستي‌‌كه اين وصف حال محافظتگراياني چون آيتالله مصباح يزدي است. ایشان مي‌گويد: «دشمن در حال غارت فرهنگ و دين شماست، ايمان جوان‌هاي شما را هدف قرار داده‌است.» (همان: 191) پس اگر چنين است مي‌بايست به آيتالله مصباح يزدي حق داد كه به مسئولان و كارگزاران دولت وقت (دولت يك روحاني ترميم‌گرا سيدمحمد خاتمي) نهیب بزند که «به مسئولان كشور نصيحت مي‌كنم، اين راهي كه انتخاب كرده‌ايد به نفع خود شما هم نيست، مردم ما بارها ثابت كرده‌اند كه اگر بفهمند دينشان در خطر است، جان برايشان ارزشي نخواهد داشت.» (همان: 175) من تلاش كرده‌ام همدلانه و با توجه به مباني و كاملاً غيرسياسي آراي يك نمونه عالي محافظت‌گرايي‌ديني ـ يعني آيتالله مصباح يزدي ـ را درباره امربه‌معروف و نهي از منكر مورد بحث‌‌وبررسي قرار دهم تا آن افكاري كه در بحبوبه نزاع‌هاي سياسي مخدوش و مغشوش مي‌شود و ناگفته مي‌ماند، آشكار شود و بدين ترتيب، داوري‌ها دقيق‌تر شود. پرسش مهمی که در اينجا مطرح می شود این است که آیا این چنین موضع‌گیری‌ای پس از ازدست‌دادن قدرت سیاسی نیز حفظ خواهد شد؟ تصور من این است که چنین صدایی از زمینه اجتماعی محدودی در جامعه برخوردار است. اگر چه مایلم اضافه کنم که موضع‌گیری‌های محافظتگرايان را نبايد نشانه قدرت و توانايي آنها دانست، بلكه دقيقاً برعكس، اينها همه حاكي از بحران همه‌‌جانبه‌اي است كه گرايش محافظتگرايي ديني با آن دست‌‌وپنجه نرم مي‌كند؛ این بحران همان بحران دین سنتی در جامعه مدرن است. به‌علاوه، بينش محافظتگرايان ديني تضاد مبنايي با «مدنيت» دارد. مفهوم مدنيت به معنايي كه مراد من است ربطي به مفهوم جامعه مدني كه چندی تبديل به يك آرمان سياسي و ايدئولوژيك شده است، ندارد. مدنيت در اينجا فاقد بار ارزشي است و من صرفاً آن را بهعنوان مفهومي توصيفي بهكار مي‌برم. مدنيت يعني پيروي از قواعد عام در زيست اجتماعي. هر چه اين قواعد عام‌تر و بيشتر جهانشمول باشد، مدنيت پايه‌هاي ژرف‌تر و استوارتري خواهد داشت. همه اديان توحيدي در زمان ظهورشان از اساس مدنيت‌ساز بوده‌اند، براي نمونه، اسلام با ظهور خود بهجاي «قبيله»، «امت» را نشاند؛ يعني به جاي قواعد قبيله‌اي، قواعد عام و فراگير اعتقادي را جايگزين كرد و بعدها اين قواعد، اهل كتاب را نيز شامل شد، اما بينش محافظتگراياني مانند آيتالله مصباح يزدي در جهان امروز، اسلام را ضدمدنيت نشان مي‌دهد و قواعد آن را چنان خاص معرفي مي‌كند كه به نظر مي‌رسد اين قواعد صرفاً در درون يك فرقه ديني در جغرافيايي منفصل از عالم و دورافتاده و حاشيه‌اي قابل اجراست. امروزه آن ديني موفق و سرفراز خواهد بود كه مدنيت‌ساز باشد و به مقابله با رفتارهاي مدنيت‌سوز در جهان مدرن برخيزد؛ رفتارهايي مانند ماجراي 11 سپتامبر و نیز حمله يكجانبه آمريكا به عراق از طريق زير پا نهادن قواعد بين‌المللي، كه هر دو به يك اندازه ضدمدنيت بوده‌اند. دعوت به شكستن قواعد عام دعوت به نابودي انسان و دستاوردهاي او است و اجابت چنين دعوتي ولو به نام دين و يا حقوق بشر، بشريت را به قهقرا خواهد برد، مگر آن كه قواعد عام‌تري را به عنوان جايگزين پيش بنهيم و ديگران را برای پذيرش آنها متقاعد سازيم.امر به معروف و نهي از منكر از ديدگاه ترميمگرايان ديني ترميم‌گرايي ديني اشاره به گرايشي دارد كه معتقد است ميراث اسلامي (كتاب و سنت) اگر چه ارزشمند و والاست، اما به‌علت تحولات اجتماعي طي قرون، دچار كاستي‌هايي شده و سير اجتهاد درون ديني به درستي راه خود را طي نكرده و دچار وقفه‌هايي شده است. آنان مي‌خواهند با تكيه بر اجتهاد درون ديني و براساس قواعد اصولي به استنباطات تازه‌اي نايل شوند و به اين ترتيب، دين را متناسب با مقتضيات زمان كارآمد و توانا سازند و آن نواقص را ترميم كنند. آنها از سازگاري دروني و بيروني عقل و وحي دفاع مي‌كنند و عقل خودبنياد را بهمثابه مبنا نمي‌پذيرند. از اين‌رو، اين گرايش مدرنيته را نه بهمثابه رويكردي جديد به عالم و آدم و يا نسبتي تازه با هستي، بلكه آن را «نو شدن» مي‌فهمد و «نوشدن» به‌‌گونه اسلامي را وعظ مي‌كند. در نتيجه، ترميمگرايان تركيب‌هاي متضاد مي‌سازند: دموكراسي اسلامي، حقوق‌بشر اسلامي، اقتصاد اسلامي، علم اسلامي و... . انسان‌شناسي ترميمگرايان ديني مشابهت قابل‌‌توجهي با انسان‌شناسي محافظتگرايان دارد. آنها نيز معتقدند انسان فطرتاً ديندار است، اما ممكن است به‌‌خاطر نامطلوب‌‌بودن جامعه يا نهادهاي مرتبط با جامعه‌پذيري مانند خانواده، مدرسه، رسانه‌ها و به‌طوركلي نهادها و سازمان‌هاي اجتماعي، افراد دچار انحراف از اقتضائات فطرت خود شوند، بنابراين مطابق ديدگاه ترميمگرايان مي‌بايست جامعه چنان باشد كه اين زمينه‌هاي منحرف كننده در آنها به حداقل تقليل يابد و افراد، زيستن براساس اقتضائات فطرت را برگزينند. آنها نيز همچون بازسازيگرايان معتقدند كه انسان حق آزادي و انتخاب دارد، اما آنها برای نفس انتخابگري آدمي اهميت چنداني قائل نيستند. انتخابگري آدمي نزد آنها زماني ارزشمند است كه حتماً به انتخاب خير بينجامد، در غير اين صورت توانايي انتخابگري، آدمي را به ضلالت مي‌كشاند، از اين‌رو كثرت‌گرايي در هيچ‌يك از ابعاد آن خواه سياسي، اقتصادي، اجتماعي، و معرفتي نمي‌تواند مورد تأييد اين ديدگاه باشد، زيرا زمينه‌هاي انتخاب شر نبايد در جامعه وجود داشته باشد. با اين همه، ترميمگرايان ديني دينداري تحميلي را رد مي‌كنند و به‌كارگيري خشونت را در اجراي امر به معروف و نهي از منكر تنها توسط حكومت اسلامي مجاز مي‌دانند. براساس اين ديدگاه، حكومت اسلامي موظف است جامعه را چنان سامان دهد كه زمينه‌هاي فساد نيز در آن به حداقل برسد. ترميمگرايان هم چنين دخالت و تجسس در زندگي خصوصي مردم را براي انجام امر به معروف و نهي از منكر رد مي‌كنند و هرگونه برداشت قشريگرا از دين و قرآن و درنتيجه، امر به معروف و نهي از منكر را غيرقابل قبول مي‌دانند. آنان عمدتاً در پس از انقلاب مطبوعات را يكي از وسايل امر به معروف و نهي از منكر در دنياي جديد مي‌دانند و اين بينش را براساس اقتضائات سياسي در جريان نبرد جناحي بر سر قدرت كسب كرده‌اند، درحالي‌كه بازسازيگرايان در پيش از انقلاب به چنين باوري نسبت به مطبوعات رسيده بودند. اكنون ترميمگرايان ديني همچون بازسازيگرايان در پيش از انقلاب، مطبوعات را بهعنوان وسيله‌اي براي نقد قدرت و تلاش براي اصلاح اجتماعي ضروري و مهم تلقي مي‌كنند و اين كاركرد را يكي از مهمترين كاركردهاي مطبوعات مي‌دانند. اكنون اجازه بدهيد ديدگاه‌هاي سه ترميم‌گراي ديني آيتالله دكتر سيدمحمد بهشتي، آيتالله مرتضي مطهري و حجت‌‌الاسلام دكتر محسن كديور (کدیور اول) را بررسي كنيم. آيتالله بهشتي معتقد است كه «انسان... موجودي است چند بعدي با ابعاد گوناگون، مايه‌هاي رنگارنگ.» (بهشتي، 1377: 9) به‌علاوه، «انسان اسلام ـ انساني است آزاد و اين آزادي را رايگان به او نداده‌اند، اين آزادي را به او داده‌اند و به او گفته‌اند اي انسان آينده‌ات و سرنوشتت را خودت بساز.» (همان) بر اين اساس، بهشتي معتقد است كه «اسلام هيچ [چيز] را بر كسي تحميل نمي‌كند، حتي دين را. مي‌گويد «لااكره في‌الذين قد تبين الرشد من‌‌الغي» و «قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر» حق از جانب خدايتان آمد، هركس مي‌خواهد ايمان به حق بياورد، و هركس مي‌خواهد كافر باشد به حق.» (همان) براساس اين مباني بهشتي انتخابگري را مهمترين ويژگي انسان مي‌داند و معتقد است كه اگر امكان انتخابگري را از انسان سلب كنيم انسانيت او از دست مي‌رود: «انسان اسلام موجودي است كه بايد انتخابگر به دنيا بيايد، انتخابگر بزرگ شود، انتخابگر زندگي كند، انتخابگر راه فساد برود، انتخابگر به راه صلاح برود و تا لحظة مرگ هرگز زمينة انتخاب از دستش گرفته نشود. نظام اجتماعي و اقتصادي اسلام را، نظام تربيتي اسلام را، نظام كيفر و مجازات و حقوق جزايي اسلام را، نظام مدني و حقوق مدني و اداري اسلام را، همه را بايد پس از توجه به اين‌اصل شناخت. هرجا انسان از انتخابگري بيفتد ديگر انسان نيست، ديگر ارج انسانيت او رعايت‌نشده است. در اين حال يا حيوان باركش و باربري است كه به او خوب مي‌دهند بخورد، بپوشد، بنوشد، عيش و نوش كند، هرزگي كند، اما خوب بار بكشد و خوب بار بدهد. او ديگر انسان نيست.» (بهشتي،1379: 80 ـ 179)اما نبايد تصور كرد كه آيتالله بهشتي به آزادي مدني و اجتماعي كامل انسان‌ها باور دارد. چنان‌‌كه پيشتر گفتم ایشان نيز به عنوان يك ترميم‌گرا تصور بسيار محدودي از آزادي دارد. وقتي در آراي وي دقيق مي‌شويم درمي‌يابيم كه در نگاه او آزادي مدني و اجتماعي از نوع غربي حق انتخابگري را از انسان سلب مي‌كند، نه محدودسازي آزادي اجتماعي و مدني. از نظر او محدودكردن آزادي مدني و اجتماعي‌حق انتخابگري آدمي را تقويت مي‌كند! «عدالت‌‌اجتماعي اسلام اين نيست، انسان اسلام نه زير ضربات تازيانه تبليغات شهوت‌برانگيزانتخابگري را از دست بدهد، (نظام اجتماعي اسلام نمي‌گذارد چنين ضرباتي به روح او وارد شود تا انتخابگري‌اش از دستش گرفته شود)، و نه زير ضربات كشنده فقر، نداري و ضربات مهلك اقتصادي ـ كه كادالفقر ان يكون كفراً. او انساني است در يك مدار جالب. انساني است كه آواي حق درست به‌‌گوشش مي‌رسد. انساني است كه مناظر برانگيزندة فطرت حق‌جويي و حق‌‌پرستي در برابر ديدگانش فراوان به‌وجود مي‌آيد. انساني است كه در عين حال راه فاسدشدن به روي او صددرصد بسته نمي‌شود، بلكه مي‌تواند فاسد شود. چون ارزش در اين است كه بتواند فاسد شود، ولي نشود؛ وگرنه اگر نتواند فاسد بشود چه هنري است! (همان) در اينجا مي‌بينيم كه آيتالله بهشتي وجود باريكه راهي را براي انتخاب مسيرهاي فسادآميز ضروري مي‌داند تا به واسطه آن امكان انتخابگري آدمي تضمين شده باشد! فرق ديدگاه وي با محافظتگرايان نيز در همين موارد است. درحقيقت، مي‌توانيم بگوييم كه آيتالله بهشتي تحميل دين را نفي مي‌كند،اما در مقابل محدودسازي آزادي‌هاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي و مدني را براي تحقق انسان طراز اسلام ضروري مي‌داند. از نظر بهشتي «فرمانبرداري اجباري، [یعنی] اگر كسي را مجبور كردند از يك راهي برود، اين چندان ارزشي ندارد. آن چيزي كه ارزش دارد فرمانبرداري انتخابي است.» (بهشتي، 1377: 9) اصطلاحي كه خود بهشتي بهكار مي‌برد براي توصيف بينش ترميمگرايان ديني درباره امر به معروف و نهي از منكر بسيار دقيق است: «فرمانبرداري انتخابي» تصور كنيد ده راه پيش پاي انسان باشد كه 9 تاي آن صواب (با درجات متفاوت) و راه دهم راه ضلالت و گمراهي باشد. در اينجا ما به فرد مي‌گوييم كه حق داري از ميان اين ده راه يكي را برگزيني. توصيه ما اين است كه راه دهم را انتخاب نكني چون به ضلالت ميانجامد. اگر فرد مورد نظر يكي از راه‌هاي صواب را انتخاب كرد، او «فرمانبرداري انتخابي» مورد نظر را تحقق بخشيده است. از نظر بهشتي خطا است كه ما راه دهم را حذف كنيم يا فرد را مجبور سازيم كه يكي از نه راه را طي كند. شق اول به «فرمانبرداري اجباري» ميانجامد و شق دوم، تحميل دين است، اما تصور آيتالله بهشتي از شرايط اجتماعي بويژه در دوران مدرن تصوري ساده و غيرواقع‌‌بينانه است. راه‌هاي ضلالت در جامعه اگر بيشتر از راه‌هاي صواب نباشد كمتر نيست. حتي در زمان پيامبر اسلام نيز وضع اجتماعي كم‌‌وبيش اينگونه بوده است. آيتالله بهشتي همچنين با نگاه قشري‌‌گرايانه برخي محافظتگرايان در باب امر به معروف و نهي از منكر مخالفت مي‌كند. بهشتي در مقابل محافظتگرايان كه معتقدند «شناخت ما از معروف عدل و احسان در گرو شناخت امر خداست» معتقد است كه «ما بايد قبل از آگاهي از امر و نهي از خدا عدل و احسان و معروف... شناختي داشته باشيم.» (همان) «يك‌عده آمدند مسئله را آن‌‌قدر خشك كردند... مي‌گويند معروف آن است كه خدا گفته بكن، منكر آن است كه خدا گفته نكن، چيز ديگري هم سرمان نمي‌شود. سخن ما با اينها اين است كه اين فرمايش شما درست، اما اين از آن حرف‌هاي درستي است كه آن‌‌قدر بد بيان مي‌شود كه مشمئزكننده است. براي اينكه خود قرآن وقتي مي‌خواهد «بكن ـ نكن» خدا را بيان كند اين‌طور مي‌گويد: «ان الله يأمر بالعدل و الاحسان، و ينهي عن الفحشا و المنكر» ـ يعني وقتي مي‌خواهد امر به معروف و نهي خدا را به ما معرفي كند و مي‌گويد خدا آن است كه به عدل و احسان فرمان مي‌دهد و از فحشا و منكر منع مي‌كند ـ يعني شما پيشتر بايد از عدل و احسان يك برداشتي داشته باشيد، از فحشا و منكر هم يك برداشتي داشته باشيد، آن‌‌وقت مي‌گويد هان، تو با اين برداشت بدان آن كه مي‌گويد عدل و احسان، او خداست. بنابراين، اين فرمايش شما درست است كه معروف و عدل و احسان آن است كه خدا گفته، اما در مورد اين جمله‌اي كه با آن بيان مي‌كنيد كه «و شناخت ما از معروف و عدل و احسان در گرو شناخت امر خداست»، اول بايد ببينيم خدا چه گفته، تا بعد بفهميم اين چيز عدل و احسان هست يا نه. اين مطلب خيلي با آهنگ آيات قرآن جور در نمي‌آيد. ما بايد پيش از آگاهي از امر و نهي خدا از عدل و احسان و معروف (در مقابل منكر و بغي و سوء) شناختي داشته باشيم.» (همان)آيتالله مرتضي مطهري يكي از برجسته‌ترين ترميمگرايان ديني است. ديدگاه او درباره امر به معروف و نهي از منكر همان ديدگاهي است كه در گفتار متأخر اسلامي غالب است. از نظر مطهري «كلمه «معروف» شامل همه هدف‌هاي مثبت اسلامي، و كلمه «منكر» شامل همه هدف‌هاي منفي اسلامي مي‌گردد و لهذا با چنين تعبير عامي آمده است.» (مطهري، 1380: 160) مطهري معتقد است كه تاكنون «در اجراي امر به معروف و نهي از منكر، آن چيزي كه بيشتر موردتوجه بوده دو وسيله بوده. الان هم مي‌بينيم مردم در اجراي اين اصل توجهشان فقط به همين دو چيز است. آن دو چيز يكي گفتن است و ديگري اعمال زور، يعني اول بگوييم بعد هم اگر از گفتن نتيجه نگرفتيم اعمال زور بكنيم. البته شك نيست كه گفتن و پند دادن، وسيله‌اي از وسايل است. اعمال زور هم به سهم خود در مواردي وسيله ديگري است از وسايل.» (مطهري، 1372: 82) اما از نظر مطهري «چيزي كه بيش از هر چيز ديگر مورد غفلت است دخالت منطق در اين كار است. مقصود اين است كه در كار معروف و منكر بايد تدابير عملي انديشيد و بايد ديد چه طرز عملي مردم را نسبت به فلان كار نيك تشويق مي‌كند و مردم را از فلان عمل زشت باز مي‌دارد.» (همان، 88) مطهري معتقد است كه «مطلق امربه‌معروف و نهي از منكرها يك وظيفه تعبدي نيست كه ما هر وقت منكري را ديديم نهي كنيم و بر ما نباشد كه به نتيجه و اثر كار توجه داشته باشيم، بلكه احتمال اثر يا اطمينان به نتيجه لازم است، يعني اين از نوع كارهايي است كه بر مكلف است نتيجه كار را برآورد كند، والا بي‌جهت نيرويي را مصرف كرده و به هدرداده است.» (مطهري، 1380: 15ـ114) منظور مطهري در اينجا البته اين نيست كه آمِر به معروف و ناهي از منكر مي‌بايست پس از انجام تكليف بی‌درنگ نتيجه موفقيت‌آميز آن را مشاهده كند. منظور وي فقط اين است كه آمِر به معروف و ناهي از منكر مي‌بايست از روي تدبير و مآل‌انديشي و با برآورد و محاسبه و سنجش نتيجه احتمالي، دست به عمل بزند. به نظر ایشان امر به معروف و نهي از منكر يك وظيفه شرعي فارغ از شناخت و محاسبه عقلاني نيست. به عبارت ديگر، امر به معروف و نهي از منكر مانند انجام ترتيبي آداب وضو پيش از نماز نيست كه مؤمن متشرع خود را به نحوي تعبدي مكلف به انجام آن بداند. او مي‌بايست به شرايط امر به معروف و نهي از منكر توجه داشته باشد و احتمال تأثير را لحاظ كند. اگر شرايط وجود نداشته باشد و «احتمال تأثير» صفر باشد، انجام تكليف در اينجا منتفي است. (مطهري، 1372: 90 و 91، 67 و 68؛ 1380: 15ـ114) ایشان امر به معروف و نهي از منكر را صرفاً امر و نهي زباني نمي‌داند، بلكه معتقد است امر به معروف و نهي از منكر بر استفاده از هر وسيله مشروع براي پيشبرد اهداف اسلامي‌دلالت دارد: «گرچه در امر به معروف و نهي از منكر، تعبير امر و نهي هست، ولي با توجه به قرائتي كه از خود قرآن كريم مي‌توان استنباط كرد و به نص احاديث قطعي اسلام و بهدليل اينكه از مسلمات فقه اسلامي ماست و تاريخ اسلامي ما به آن گواهي مي‌دهد، مقصود از آن تنها امر و نهي لفظي نيست، بلكه مقصود استفاده از هر وسيله مشروع براي پيشبرد هدف‌هاي اسلامي است، پس اگر بخواهيم روح امر به معروف و نهي از منكر را با ترجمه و تعبير فارسي خودمان بيان كنيم، بايد بگوييم لزوم استفاده از هر وسيلة مشروع براي پيشبرد اهداف اسلامي.» (مطهري، بي تا: 154) مطهري يادآوري مي‌كند كه امر به معروف مراتبي دارد: «مرتبة قلب، مرتبة زبان، مرتبة دست.» (مطهري، 1372: 68) او اعمال زور و خشونت يعني مرتبة يدي امر به معروف و نهي از منكر را مورد تأييد قرار مي‌دهد، اما معتقد است كه «اين مرتبة امر به معروف و نهي از منكر وظيفة حاكم شرعي و يا كسي است كه ازسوي حاكم شرعي اجازه و دستور اين كار را داشته باشد. اگر به عامه مردم اجازه اين كارها داده شود مستلزم هرج‌ومرج در اجتماع مي‌شود.» (همان: 68) او قيد ديگري نيز براي اجراي امر به معروف و نهي از منكر اضافه مي‌كند: «ما فقط در مورد منكراتي كه علني است و به آنها تجاهر مي‌شود حق تعرض داريم. ديگر تجسس و مداخله در اموري كه مربوط به زندگي خصوصي مردم است نداريم.» (همان: 80) وانگهي، آیت الله مطهري يادآوري مي‌كند كه اولين «شرط اجرايي» امر به معروف و نهي از منكر داشتن «حسننيت و اخلاص است (همان: 80)، اما مطهري پرسش از اخلاص و حسننيت «مأمور دولت» بهعنوان مجري امر به معروف و نهي از منكر را مطرح نمي‌كند و در اينباره، همچون ديگر ترميمگرايان تمايزي بين مأمور و مستخدم دولت و ديگر مردمان ديندار قائل نيست. آراي مطهري درباره «حسبه» نشان مي‌دهد كه از نظر او امر به معروف و نهي از منكر يكي از وظايف حكومت اسلامي است، بنابراين، انتظاري كه مطهري (و نيز ديگر ترميمگرايان) به طرح پرسش درباره صلاحيت مأمور دولت در اجراي امر به معروف و نهي از منكر بپردازند، اساساً انتظار موجهي نيست. مطهري البته اذعان دارد كه: «اصطلاح حسبه و احتساب در مورد امر به معروف و نهي از منكر يك اصطلاح مستحدثي است كه از همان زمان‌هايي كه دايره احتساب در حكومت اسلامي به‌وجود آمده اين كلمه هم به‌معناي امر به معروف و نهي از منكر استعمال شد و الاّ در قرآن يا اخبار نبوي (ص) يا روايات ائمه اطهار (ع) اين كلمه در مورد امر به معروف و نهي از منكر استعمال نشده. نه در اخبار و روايات شيعه اين كلمه به اين معني ديده مي‌شود و نه در اخبار و روايات اهل تسنن.» (مطهري، 1372: 72)اما باوجود اين، وي به خاطر تعلق فكري به گفتار متأخر اسلامي مي‌گويد: «دايره حسبه همان امربه معروف و نهي از منكر بوده، و جنبة ديني داشته» است. (همان: 70 و 71) به اين ترتيب، ایشان نهادسازي مسلمانان را در تاريخ اسلامي و در زمينه‌هاي خاص اجتماعي و تاريخي تلويحاً از ملزومات ديني امروز تلقي مي‌كند و قابل پيروي مي‌داند. تأكيد بسيار او بر اهميت «دايره حسبه» و نقش محتسب نشان مي‌دهد كه او به هيچ وجه نگاهي انتقادي به عمل كرد اين نهاد در تمدن اسلامي ندارد. وي مراتب امر به معروف و نهي از منكر را به صورت ديگري نيز دسته‌بندي مي‌كند: «لفظي، عملي؛ مستقيم، غيرمستقيم، فردي و اجتماعي.» (مطهري، 1380: 160) او چهار شرط براي موفقيت يك پيام قائل است: «الف ـ غنا و قدرت. ب ـ امكانات از نظر وسايل و ابزارهاي تمدن و ديگر شرايط اجتماعي محيط... ج ـ متد تبليغ، در مقابل متد تحقيق، متد تعليم... د ـ صلاحيت فني و اخلاقي پيام رسان.» (همان: 224). مطهري نسبت به تلاش‌هاي انجام شده در باب امر به معروف و نهي از منكر نگاهي انتقادي دارد: «متأسفانه ما كارنامه درخشاني در اجراي اين اصل نداريم. كارهاي ما با اين عنوان بهجاي اينكه امر به معروف و نهي از منكر باشد، نوعي منكر بوده است. فعاليت‌هاي ما در اين زمينه چه به‌‌صورت تبليغ، يا كتاب و نوشته، يا هيئت‌هاي اعزامي به خارج، يا صرف پول، يا ايجاد مؤسسه و يا هر شكل ديگر، صفر و يا نزديك به صفر بوده است.» (همان: 160)حجت‌‌الاسلام محسن كديور يكي از مهمترين ترميمگرايان ديني در حال حاضر است. آراي كديور را درباره امر به معروف و نهي از منكر مي‌بايست در زمينه‌هاي اجتماعي، سياسي‌اي قرار داد كه او بهعنوان يك اصلاح‌طلب در كنار ديگر اصلاح طلبان خواهان پيشرفت جريان اصلاحات هستند و فشارهاي گوناگوني را تجربه مي‌كنند. وي به عنوان منتقد حكومت مدتي را در زندان سپري كرده است و پس از زندان در تفکر وی تغییر و تحولاتی روی داده است و آرای وی پس از زندان قدری متفاوت با آرای وی در قبل از این دوران است. به همین دلیل به نظر می رسد می توان به نحوی میان این دو دوره فکری وی تمایز قائل شد و از کدیور اول و کدیور ثانی سخن گفت. من در اينجا فقط به آرای کدیور اول می‌پردازم و به ارزیابی اندیشه های ایشان در دوره نخست زندگی فکری‌اش می پردازم. این که کدیور ثانی چه قدر از آرای پیشین خود فاصله گرفته است، محتاج بررسی است. در نظر محسن كديور با توجه به جهت گیری سیاسی وی، «مهمترين مصداق امر به معروف و نهي از منكر، نقد قدرت سياسي است» (كديور، ايسنا 20/12/1381) و «در صورت فراموشي امربه‌معروف و نهي‌ازمنكر سقوط دولت‌ها از عدالت و انصاف حتمي خواهد بود.» (كديور، 1381: 16) با همین جهت گیری، ایشان يادآوري مي‌كند كه «استقامت در راه خدا و تحمل شدايد و فشارها وظيفه عالمان دين است. اقامه دين و عمل به فريضه امربه‌معروف و نهي‌ازمنكرو دفاع از حقوق ضعفا با مقاومت زورمندان و ارباب قدرت مواجه خواهد شد. عالمان وارسته دين مي‌بايد خود را آماده مواجهه با مشكلات در راه خدا بنمايند.» (كديور، 1381: 11) ایشان يادآوري مي‌كند كه «اگرچه اين فريضه فريضه‌اي همگاني است، اما مسئوليت و وظيفه عالمان دين در آن از همه سنگين‌تر است.» (همان) انتقادات كديور از عالمان دين مشابه انتقادات آيتالله مطهري از عالمان دين است. تحت تأثير همين شرايط و همين تجربه‌ها است كه كديور تقليل امر به معروف و نهي از منكر و تحديد عرصه آن را (همچون بازسازيگرايان در پيش از انقلاب) مورد انتقاد قرار مي‌دهد: «تنزل اين فريضه مترقي امر به معروف و منكر فردي و منحصر‌كردن آن در امور جزئي جفا در حق اين حكم عميق دين است.» (كديور، 1381: 11)بازسازيگرايان پيش از انقلاب با نهاد روحانيت از يكسو و حكومت ازسوي ديگر درگير بوده‌اند و به همين دليل نگاه قشريگرا و تقليل‌گرايانه به اين آموزه را رد مي‌كردند و مورد انتقاد قرار مي‌دادند. شرايطي كه محسن كديور براي اجراي امر به معروف و نهي از منكر قائل مي‌شود نيز تماماً متأثر از تجربه‌هاي وي در ظل دولت ديني است. او چهار شرط براي اجراي امر به معروف و نهي از منكر ذكر مي‌كند كه همگي معطوف به وضعيت اجتماعي ـ سياسي زمانه و در نقد آن است: «شرط اول يك جامعه سالم براي ايفاي امر به معروف و نهي از منكر آزادي است. آزادي بيان و اجتماعات و آزادي ابراز عقيده. شرط دوم امنيت است. جامعه‌اي كه مردم بترسند، واهمه داشته باشند، مرعوب باشند، جامعه‌اي كه در آن ضعيف بدون لكنت زبان نتواند حقش را از قوي بگيرد، اين جامعه، جامعة ديني است. شرط سوم قضاوت عادلانه است. شرط چهارم اين است كه پايه سه شرط پيشين است، اين است كه آيا حكومت‌ها خود را نقدپذير مي‌دانند يا نه.» (كديور، ايسنا، 1381) باز هم تحت تأثير همين شرايط خاص اجتماعي ـ سياسي است كه كديور ديدگاه‌هاي ترميم‌‌گرايانه خويش را بسط مي‌دهد و هر چه بيشتر به گرايش بازسازيگرايي نزديك مي‌شود. كديور خواهان محدودساختن اختيارات دولت ازجمله «دولت اسلامي» است و حكومت مطلقه را رد مي‌كند. يكي از تمهيداتي كه او در نقد حكومت مطلقه مي‌انديشد، تفكيك حوزه خصوصي و عمومي از يكديگر است. ایشان يادآوري مي‌كند كه «دو واژۀ خصوصي و عمومي حقيقت شرعيه ندارد. در قرآن و روايات پيامبر (ص) و ائمه (ع) نيز استعمال نشده‌اند، حتي در فقه نيز بهعنوان دو اصطلاح شناخته‌‌شده بهكار نرفته‌اند.» (كديور،1381: 16) از نظر وي، مفهوم «حوزه خصوصي» سه دلالت مي‌تواند داشته باشد: 1) شخصي، فردي و اختصاصي. 2) آنچه انسان مي‌خواهد مخفي و غيرقابل دسترس ديگران بمانند. 3) آنچه كه تصميم‌گيري درباره آن مستقلاً به عهده خود انسان مي‌بايد باشد. آنچه كه اختيار آن منحصراً بايد در اختيار خود شخص باشد و او تنها كسي باشد كه صلاحيت تصميم‌گيري درباره آن را بهعهده دارد. حوزه‌هاي كه سامان آن در يد قدرت اوست، او اختياردار آن است، ديگر لازم نيست نظر ديگري را در اين حوزه لحاظ كند. با ضابطه اول اطلاع و نظارت غير، منتفي مي‌شود و با ضابطه دوم ولايت و سرپرستي ديگران سلب مي‌شود. دارايي و مال، مسكن و شغل، دين و عقيده، بدن و لباس و خط مشي سياسي ـ اجتماعي با اين ضابطه، خصوصي محسوب مي‌شود.» (همان) كديور در مقابل «حكومت مطلقه»، «حقوق مطلقه آحاد مردم» را قرار مي‌دهد و معتقد است كه «هيچ حكومتي به هيچ بهانه‌اي توان زيرپا گذاشتن آنها را «نبايد داشته باشد.» (همان) وي در تعريف حوزه عمومي مي‌گويد: «حوزه‌اي است كه در آن امري مخفي و غيرقابل دسترس صاحبان آن نيست و تدبير و سامان و تصميم‌گيري در مورد آن نيز حق همه شهروندان است. حوزة عمومي منطقة اقتدار است. اين حوزه ملك مشاع همه شهروندان است.» (همان) كديور باوجود اينكه مي‌گويد «دو واژة خصوصي و عمومي حقيقت شرعيه ندارد» (همان)، معتقد است كه «فقه اسلامي حوزة خصوصي را كاملاً به رسميت شناخته است، زيرا از حرام بودن تجسس و افشاي پنهاني‌هاي افراد از يكسو و سلطة افراد بر اموال و مقررات آنها ازسوي ديگر به تفصيل سخن گفته است. مطابق ضوابط شريعت اسلامي اصل عدم عمومي‌‌بودن است، يعني قاعده با خصوصي‌‌بودن است، مگر خلاف آن اثبات شود. حرمت و ممنوعيت تجسس و تفتيش مطابق اصل‌است. جواز تجسس و تفتيش نيازمند دليل معتبر شرعي است. ازسوي ديگر هر كسي بر شئون و سرنوشت خود سلطه كامل دارد و تصرف و دخالت ديگران در امور مرتبط به وي محتاج دليل است. سؤال و دخالت در آن محتاج دليل معتبر شرعي است. در اموري كه مرتبط همگان است، نيز احدي بدون رضايت عمومي حق دخالت ندارد، مگر با اجازة مشخص شارع.» (كديور، 1381: 16)كديور مي‌خواهد پاره‌اي ميوه‌هاي حقوق مدرن را به‌طور گزينشي براساس مباني فقه اسلامي قابل دسترس سازد، اما متوجه تناقض مبنايي اين دو نيست. به نظر مي‌رسد او از «حوزة خصوصي» حريم دور از دسترس انظار و از «حوزه عمومي»، «ملأ عام» را مراد مي‌كند. استفاده از تعابير آشنا نبايد ما را به‌اشتباه بياندازد. تعريف مفاهيم در اينجا نقش بسيار مهمي دارد. مشخص ساختن اينكه چه چيزي عمومي و چه چيزي خصوصي است، بسيار اساسي است. در حقوق مدرن حدود حوزه خصوصي را آزادي ديگران تعيين مي‌كند. حوزه عمومي نيز قلمروي است كه قانون بر آن حاكم است و اعتبار خود اين قوانين نيز از قرارداد اجتماعي افراد جامعه تأمين شده است. اما در فقه اسلامي به اين معنا حوزه خصوصي و عمومي فاقد معنا است. در جامعه غربی بی حجابي يا شرب شراب و رفتن به كاباره (همچون تماشاي يك‌بازي فوتبال) از حقوق معمولي افراد است و در حوزه خصوصي تعريف مي‌شود، اما در فقه اسلامي همه اينها از مصاديق فحشا و منكر است. كديور متوجه نيست كه در ظل دولت ديني «شرط اول جامعه سالم» او «يعني آزادي بيان، اجتماعات و آزادي ابراز عقيده» (كديور، ايسنا 20/12/1381) اساسا ًمنتفي و غيرقابل دسترس است. او از يكسو، خواهان دولت ديني است و ازسوي ديگر، به دنبال «آزادي بيان، اجتماعات و آزادي ابراز عقيده» وانگهي، ایشان معتقد است اگر جواز معتبر شرعي وجود داشته باشد، مي‌توان به تجسس در حوزه خصوصي و دخالت در آن پرداخت و نمي‌داند كه همين مبنا راه عريضي را براي نفي حوزه خصوصي مي‌گشايد. وقتي در آراي كديور دقيق‌تر شويم و در مصاديقي كه او براي حوزه خصوصي برمي‌شمارد نظر كنيم، درمي‌يابيم كه حوزه خصوصي در نظر او يعني همه آن اموري كه فرد مايل است به هر دليلي آنها را مخفي نگه دارد! بدين ترتيب، كديور دچار خلط مفهومي مي‌شود. در نظر او حوزه خصوصي بهمثابه «عورت فرد» است كه جايز نيست آشكار شود: «تجسس يعني جست‌وجو از آنچه شخص كتمان مي‌كند. قرآن نهتنها از كنجكاوي در زندگي‌خصوصي مردم برحذر داشته، بلكه انتشار آن را نيز ممنوع كرده است. «ان الذين يحبون ان تشييع‌الفاحشه في الذين آمنوا لهم عذاب اليم.» (نور، 24: 19) آنها كه دوست دارند زشتي‌هاي مؤمنان را منتشر كنند برايشان مجازات دردناكي است. ايمان ضامن زندگي خصوصي است. مؤمن اولاً حق ندارد در مقام اطلاع از اسرار خصوصي مردم برآيد. ثانياً اگر به طريقي براين اسرار آگاه شد حق ندارد آنها را منتشر كند. «امام جعفر صادق (ع) مي‌فرمايند: عورت مؤمن بر مؤمن حرام است. از او مي‌پرسند آيا مرادتان آلات جنسي مؤمن است؟ پاسخ مي‌دهد، نه مرادم انتشار اسرار اوست». پيامبر(ص) تذكر داده است كه «اميري كه لغزش مردم را مي‌جويد، آنها را فاسد مي‌كند.» يكي از مفاهيم تجسس تفتيش عقايد است. اگر شخصي به هر دليلي مايل نيست نظر خود را درباره امري اظهار كند، ديگران مجاز نيستند عقيده او را جويا شوند، بلكه بالاتر از آن كسي را نمي‌توان به واسطه داشتن عقيده خاص مجازات كرد. عقيده متصف به صحيح و ناصحيح مي‌شود، اما هيچ عقيده‌اي مشمول مجازات نمي‌شود. اسلام نهتنها اجازه تفتيش عقيده نداده است، بلكه بر عقيده نادرست نيز مجازات دنيوي وضع نكرده است.» (كديور، 1381: 16)نتيجه اينكه كديور درباره امر به معروف و نهي از منكر كم‌‌وبيش مانند ديگر ترميمگرايان مي‌انديشد. بينش او نيز متأثر از گفتار متأخر اسلامي است. كديور نيز مراتب امر به معروف و نهي از منكر را قلبي، زباني و يدي مي‌داند. در اينجا مي‌بينيم كه او تحت شرايطي تعرض به حوزه خصوصي را مجاز مي‌داند: «مرحله دوم كه تعرض زباني است، قطعاً دخالت در زندگي خصوصي افراد است و اگر اجازه، بلكه توصيه اكيد ديني نبود مجاز شمرده نمي‌شود... مرتبة سوم يعني تعرض فيزيكي شامل ضرب و جرح و احياناً قتل در زمان استقرار دولت ديني از وظايف دولت شمرده شد.» (همان: 16) وي در موارد ديگري نيز بر اين نكته تأكيد كرده كه «مرحلة يدي امر به معروف و نهي از منكر (يعني برخورد فيزيكي) قطعاً به‌عهدة آحاد جامعه نبوده و وظيفه خاص حكومت مي‌باشد. دخالت در اين امر بهمثابه دخالت در حيطة حكومت و به‌‌رسميت‌نشناختن اقتدار و مشروعيت حكومت است.» (كديور،1379: 793) كديور نيز همچون مطهري «دايره حسبه» را مورد تأييد قرار مي‌دهد و بر آن است كه «محتسب از سوي حكومت اسلامي مأموريت دارد تا حوزه عمومي جامعه را مطابق ضوابط اسلامي تنظيم كند.» (كديور، 1381: 16) او كه از آزادي دفاع مي‌كند، دايره عمل محتسب را بسيار وسيع مي‌داند! «اجبار بر فعل واجبات، و برخي مستحبات و مباحات به شرط مصلحت، اجبار بر ترك محرمات و پاره‌اي مكروهات و مباحات به شرط احراز مصلحت، تعزير مجرمان و متخلفان به ميزاني كه كمتر از حد شرعي باشد به جريمة نقدي، حبس و مجازات بدني (مانند شلاق). واضح است كه محتسب حق تعرض به حريم خصوصي و خانه‌هاي مردم را ندارد، مجاز به تجسس هم نيست، به شرطي كه مورد ارتباطي با حوزة عمومي نداشته باشد.» (همان)كديور كه مي‌بيند بدين ترتيب، چيزي به عنوان حوزه خصوصي نمي‌ماند، اعتراف مي‌كند كه «واضح است كه با وجود يك دائره حسبه فعال، حوزة خصوصي بسيار كوچك مي‌شود و گاهي كاملاً بر حريم خصوصي ـ خانه ـ منطبق مي‌شود. در قرائت مشهور اسلامي ـ چه در اهل سنت و در حوزه شيعه ـ حوزة عمومي بسيار گسترده و قوي و حوزة خصوصي (خارج از حريم خصوصي يعني‌خانه) بسيار كوچك و ضعيف است.» (همان) نتيجه اينكه، از حوزه خصوصي با همان تعريف نادرست و بسيار تنگ دامنه از آن، چيز چنداني باقي نمي‌ماند و چنانچه جواز معتبر شرعي وجود داشته باشد ـ كه به آساني مي‌توان تدارك ديد ـ به سرعت قابل در نورديدن است. به نظر مي‌سد كه مفهوم «حقوق مطلقه آحاد مردم» در آراي كديور عملاً به مفهومي بي‌‌پايه و اساس تبديل مي‌شود، اما كديور براي اين كه بتواند حق اين مفهوم را ادا كند مفهوم «مرزهاي ثابت ديني» را پيش مي‌كشد: «لازمه چنين مرزهاي ثابت قانوني [يعني حقوق مطلقه مردم] تعيين مرزهاي ثابت ديني است، مرزهايي كه در هيچ شرايطي، در هيچ زمان و مكان، هيچ كس و هيچ مصلحتي، توان و تأويل و تفسير و تغيير و درنورديدن آنها را نداشته باشد.» (همان) و براي اين كه راه هر نوع تأويل و تفسير و مصلحت‌‌نگري به منظور دخالت در حوزه خصوصي را ببندد تأكيد مي‌كند كه: «نهاد تشخيص مصلحت مي‌بايد مستقل از حكومت باشد. عدم جدايي آن از حكومت، دين را هزينه قدرت سياسي مي‌كند. تبيين و تفسير دين و مصالح ديني بايد مستقل باشد. در غير اين صورت، دين در مخاطرة جدي قرار مي‌گيرد... نهاد تشخيص مصلحت منتخب مردم و در برابر نهادهاي قانوني مي‌بايد مسئول باشد و تحت نظارت جامعة مدني قرار گيرد.» (همان) كديور بهجاي اعمال زور در امر به معروف و نهي از منكر از ارتقاي وجدان ديني سخن مي‌گويد. وي معتقد است كه اعمال زور براي اقامه امر به معروف و نهي از منكر «باطن ديانت و ايمان ديني را تضعيف» مي‌كند و «ريا، نفاق، تظاهر به دينداري از عوارض حتمي دين اجباري است.» (همان) از نظر وي «پيامبر(ص) مأمور ابلاغ دين بود، نه تحميل و نه اكراه و اجبار بر دين» (همان). او بهجاي اعمال زور «زمينه‌سازي و بسترسازي و تسهيل انجام معروف و ترك منكر» را تجويز مي‌كند و هدف امر به معروف و نهي از منكر را «اقناع تاركان معروف و فاعلان منكر» مي‌داند.(همان) او معتقد است كه «مهم اين است كه وجدان ديني جامعه بازسازي شود. عمل ناپسند از يك وجدان ضعيف و غافل سرمي‌زند. اجبار به ظاهر عمل بدون درمان وجدان ديني بيمار راه حل صحيح مشكل نيست. خداوند از بندگانش ايمان و عمل صالح را آزادانه و با اختيار خواسته است. اگر قرار بر اجبار و اكراه بود خداوند بر چنين اجباري احق و اولي بود. او حتي به پيامبرش نيز اجازه نداد از حربه زور و اجبار در دين استفاده كند.» (همان) كديور يادآوري مي‌كند كه «شرط احتمال تأثير در فريضة امر به معروف و نهي از منكر ناظر به همين نكته ظريف است.» (همان) كديور نهايتاً به نظر تازه‌اي در مورد نهاد حسبه مي‌رسد تا از «عوارض حتمي دين اجباري» پيشگيري شود و «مرزهاي ثابت ديني» محفوظ بماند: «پرداختن به دينداري ديگران نيازمند تدوين قانون است، قانوني كه حداقل‌هاي ثابت و غيرقابل تأويل و تغيير زندگي خصوصي را به رسميت شناخته باشد. دايره حسبه لزومي ندارد كه يك نهاد دولتي باشد، چنين نهادي مي‌تواند توسط مردم و به عنوان يكي از نهادهاي جامعه مدني درآيد. نهاد مدني حسبه در صورتي كه مبتني بر قانون فوق باشد امري قابل دفاع خواهد بود و از بسياري مفاسد اجتماعي جلوگيري مي‌كند. انديشة اسلامي با دولت مطلقه و مصلحت غيرمفيد به مرزهاي ثابت ديني در تنافي است.» (همان) و سرانجام كديور نسبت به عوارض سوءاستفاده از «تعاليم ديني مانند موضوع امر به معروف و نهي از منكر» هشدار مي‌دهد و معتقد است كه به اين ترتيب «روند سكولاريزه شدن جامعه» تشديد مي‌شود (كديور، 1379: 793) «اگر خشونت در حكومتي مذموم باشد در حكومت ديني مذموم‌تر است و مشكلات مضاعفي ايجاد مي‌كند، زيرا گوهر دين بر عدم اكراه است. دينداري با آزادي توأم است و اگر جمعي بخواهند با خشونت و ارعاب، مردم را به‌‌سوي دينداري سوق بدهند و يا به تصميمات حكومت ديني مؤمن نمايند، نتيجة اين امر لامحاله سكولاريزم خواهد بود.» (همان) تناقضاتي كه در آراي ترميمگرايان در رويارويي با وضعيت مدرن ملاحظه مي‌شود، در نظرات كديور به‌نحو چشمگيرتري نمايان مي‌شود. وي مباني حقوق مدرن را نمي‌پذيرد، آراي خود را براساس مباني فقهي استوار مي‌سازد و حتي خواهان حفظ نهادهاي تاريخي مسلمانان و بازسازي‌هاي آنها (نظير نهاد حسبه) است، اما از سوي ديگر از مفاهيم مدرني چون «آزادي» و «حوزة خصوصي» دفاع مي‌كند. آنچه نهايتاً مبهم باقي مي‌ماند اين است كه چگونه مي‌توان تركيبي از اين مفاهيم را بدون هرگونه ناسازگاري ارائه كرد. مشكل اصلي ترميمگرايان ديني نظير بهشتي، مطهري و كديور اين است كه آنان همواره در ميان دو بينش محافظتگرايي ديني و بازسازيگرايي ديني در نوسان‌اند. نه مانند محافظتگرايان مباني و ثمرات مدرنيته را كاملاً رد مي‌كنند و نه مانند بازسازيگرايان عمده مباني و نتايج مدرنيته را مي‌پذيرند. مثلاً كديور همچون بهشتي و مطهري انتقاد مبنايي از فقه را نمي‌تواند بپذيرد. او در مقابل مي‌گويد: «گاهي نسبت به فقه كم لطفي مي‌شود و به خاطر سوءاستفاده‌هايي كه از فقاهت صورت گرفته است، مي‌پندارند كه مي‌توان اسلام منهاي شريعت داشت. ما اين ميراث را نشناخته‌ايم كه آن را به كناري نهاده‌ايم.» (كديور، ايسنا 24/12/1381) امربه معروف و نهي از منكر در ديدگاه بازسازي گرايان ديني از ديدگاه بازسازيگرايان عصيان و گناه جزو حقوق انسان است و خداوند رسماً اين حق را به رسميت شناخته است. آنان به داستان آدم و حوا در قرآن استناد مي‌كنند. آنان معتقدند كه آدمي مختار است بر روي طيفي كه يك سر آن «اطاعت مطلق» و سر ديگر آن «عصيان مطلق» است، عمل كند و مسئوليت رفتارش متوجه خود اوست و همين « مسئوليت» است كه «آزادي» انسان را تضمين مي‌كند، زيرا اگر انسان آزاد نباشد مسئوليت در برابر خدا بي‌معني است و تمام دستگاه داوري خداوند از حيز انتفاع خارج مي‌شود. آنان همچنين تلاش مي‌كنند ميان عقل و وحي نوعي همسازي و همنوايي تام برقرار كنند، از اين رو، بيشتر به قرآن تكيه مي‌كنند تا به سنت و روايت. بازسازيگرايان ديني با گفتار متأخر اسلامي مواجهه‌اي انتقادي دارند. در نتيجه، بازسازيگرايان عمده مباني مدرنيته را مي‌پذيرند، اگر چه برخي به نحوي انتقادي اين كار را انجام مي‌دهند و برخي به نحو غيرانتقادي. اغلب آنان فقه را براي رويارويي با ضرورت‌هاي جديد زندگي اجتماعي ناتوان مي‌بينند و تجديد نظر در احكام اسلامي را لازم مي‌دانند. بازسازي گرايان معتقد به زمينه‌مندي احكام اسلامي‌اند و برآنند كه دين مي‌بايست براساس بنيان‌هاي فرازمينه‌اي‌اش بازسازي شود تا امكان زيست ديني (و در اينجا زيست اسلامي) در جامعه مدرن فراهم گردد، در غير اين صورت، دينداري در جهان مدرن امري ناسازمند (پارادوکسیکال) خواهد بود و به حاشيه‌هاي جامعه رانده خواهدشد. آنان براي اين كه زمينه‌هاي چنين كاري را فراهم كنند ثابتات دين را حداقلي تعريف مي‌كنند. بازسازيگرايان حقوق‌بشر، آزادي، و دموكراسي را آرمان‌هايي مترقي مي‌دانند و تلاش مي‌كنند دركي از اسلام ارائه دهند كه با آنها سازگار باشد. بازرگان، شريعتي، طالقاني، سروش، مجتهد شبستري و يوسفي اشكوري مهمترين شخصيت‌هاي بازسازيگرايي ديني در ايران معاصر هستند. هريك از آنها پذيرش مراتبي از سكولاريزاسيون را در جامعه مدرن ضروري مي‌دانند و تلاش‌هاي فكري و سياسي‌شان عملاً به تقويت اين فرايند در جامعه ما مدد رسانده است (البته برخي از آنان ممكن است خود شخصاً چنين چيزي را تاييد نكنند، اما اين عدم تأييد از نظر تحليلي اهميت چنداني ندارد.) اين مباني، ديدگاه بازسازيگرايان را درباره امربه معروف و نهي از منكر تحت‌‌تأثير قرار مي‌دهد. اينجا آراي سه بازسازي‌گرا يعني شريعتي، سروش و مجتهد شبستري را درباره امر به معروف و نهي از منكر اجمالاً مورد بررسي قرار خواهم داد. علي شريعتي «امر به معروف و نهي از منكر» را بهعنوان «تعهد» و « مسئوليت اجتماعي» مي‌فهمد. او معني سنتي و معمول امر به معروف و نهي از منكر را (آن‌طور كه محافظتگرايان و ترميمگرايان آن را درك مي‌كنند) مورد تمسخر قرار مي‌دهد و آن را مضحك مي‌داند: «اين امر به معروف و نهي از منكر ـ كه به صورت مضحك امروز درآمده ـ يعني همان اصل كه امروز در غرب و در برابر جهان بيدار و در ميان روشنفكران امروز بهعنوان «انسان و مسئوليت روشنفكر و دانشمند و هنرمند و مسئله تعهد» مطرح است، نه بهعنوان نصيحت‌هاي خنك بي‌ريشه و بي‌توجيه سطحي و كودكانه و يا كم ارزش و محصور در دايرة تنگ زندگي فردي و روابط معاشرتي يا اعمالي انفرادي، كه تازه گوش هم اگر بكنند، چيزي نيست و آن هم بدون هيچ معني و مقدمه و بدون تأثير و پذيرش و بدون هيچ احتياجي به نصايحي. امر به معروف و نهي از منكر نصيحت بابا به بچه‌ها نيست يا توصيه‌هاي مقدس‌ها، در باب ريش و سبيل و احكام طهارت و نجاست و شكيات و معضلات نت‌هاي قرائت و تجويد و يا طرز لباس پوشيدن و رفتاركردن و... امر به معروف و نهي از منكر، يعني رسالت فرد در سرنوشت جامعة خويش و مكتب اعتقادي كه به آن معتقد است، يعني همان مسئوليت روشنفكر، مسئوليت يك انسان مسلكي، يك انسان معتقد به ايدئولوژي، يك فرد حزبي، يك انسان وابسته به جامعه اسير عقب‌‌مانده، استعمار زده، طبقة محروم استثمارشده، يك متفكر، فيلسوف، نويسنده، دانشمند، هنرمند وابسته به زمان به انسانيت امروز.» (شريعتي، م. آ / 5: بي تا: 53 ـ 51)او معتقد است كه «معنايي مبتذل در ذهن ما» از امر به معروف و نهي از منكر وجود دارد (شريعتي، م.آ/ 22، 1379: 18) و آن را «به چنان صورتي درش آورده‌ايم و چنان به معروف، امر مي‌كنيم و از منكر، نهي، كه فقط منكرش هست.» (همان: 18) پس امر به معروف و نهي از منكر يعني تعهد انسان معتقدي كه مي‌خواهد جامعه‌اش را براساس دين و ايدئولوژي‌اش بسازد و خود در مسير اين تلاش است كه ساخته مي‌شود: «انساني كه اسلام رويش تكيه مي‌كند در متن جامعه ساخته مي‌شود، در متن كوشش و مبارزه و تبليغ و امر به معروف و نهي از منكر، تغيير ديگران و تحمل فشار و مضيقه و سختي ساخته مي‌شود.» (شريعتي، م. آر 29، 1378: 187) شريعتي معتقد است امر به معروف و نهي از منكر اگر به اين معنا فهميده شود و بدان عمل گردد «جامعة اسلامي‌را به حركت و انقلاب دائمي» وامي‌دارد. او مي‌گويد اين امربه معروف كه هم‌اكنون هست «جنبة فانتزي» يافته است. (همان: 67 ـ 66) شريعتي تقليل امر به معروف و نهي از منكر را به اموري فردي و شخصي و يا به مقوله‌هايي ثابت مورد انتقاد قرار مي‌دهد و بر آن است كه «بزرگترين منكرها همين است كه دايره امر به معروف و نهي از منكر را در چارچوب مسائل «فرعي و فردي» محصور كنيم و به پديده‌هاي ثابتي منحصر.» (شريعتي،1371: 68) وي مي‌گويد مصاديق معروف و منكر نيز براساس اجتهاد متغير مي‌شود: «شك نيست كه اسلام موارد مشخصي را به نام «منكر» و «معروف» نام برده است. ولي اولاً اين موارد، نيز از احكام فطري است و ثانياً، نام بردن از اين چند مورد، به معناي اختصاص مسئوليت‌هاي مثبت و منفي روشنفكران در همة ادوار به آنها نيست. اجتهاد در اينجا نيز نقش خطير خود را نشان مي‌دهد.» (شريعتي، به نقل از ذكريايي، 1373: 354)ایشان يادآوري مي‌كند كه « امر به معروف و نهي از منكر وظيفه‌اي است عمومي، تا نپندارند كه اين مسئوليت يك «مقام و عنوان» است و در انحصار روحانيت.» (همان: 55 ـ 354) او هم يادآوري مي‌كند كه قيام عاشورا هم يكي از اشكال امر به معروف و نهي از منكر است. (همان: 355) او انتقاد مي‌كند كه «از فراموش‌‌شدن و منحرف‌شدن اين تك ستون نجات [يعني امر به معروف و نهي از منكر] اصلاً چرتمان هم پاره نمي‌شود، كه سهل است «دست‌‌زدن» چند تا جوان را به عنوان منكر ـ عمل «رفتن‌اسلام» و «ماندن مسلمين» مي‌دانيم و مثلاً رنج مي‌بريم و مي‌لرزيم!» (همان: 359) شريعتي معتقد است كه از ايمان به خدا « مسئوليت عملي اجتماعي» مي‌زايد و امر به معروف و نهي از منكر همين است. (همان: 349) اين مسئوليت اجتماعي در نگاه شريعتي برخلاف نگاه محافظتگرايان نه با هدف پيادهكردن احكام شرعي و جلوگيري از گناه كه با هدف تلاش براي «رهايي» انسان از يوغ‌هايي كه زر، زور و تزوير برگرده او مي‌نهد بايد پذيرفته شود. درك شريعتي از اين آموزه از جهاتي مشابهت ظاهري با درك محافظتگرايان دارد، مثلاً اين كه مي‌بايست همچون امامحسين خروج كرد، اما آنان هم در مباني و هم در مقاصد متفاوت‌اند. محافظتگرايان از خروج براي امر به معروف دفاع مي‌كنند براي پيادهكردن مو به موي احكام شرعي و منع از گناه و شريعتي به قصد رهايي انسان از استضعاف و بندهايي كه نيروهاي اجتماعي طاغوتي (يعني نيروهاي ضدآزادي و نجات بشر) بر پاي انسان مي‌بندند: «جان سخن در همين جاست و بزرگترين درس! «آري، هدف؟ مردم! مسئوليت؟ امر به معروف و نهي‌از منكر!» اما تنها كساني كه مي‌توانند به راستي «بهترين امت» را در جهان تشكيل دهند و تنها امتي مي‌تواند «به راستي و به تمامي اخلاص» به خاطر مردم قيام كند كه از همة بندها و پيوندهاي روحي و مادي فرديت خويش خارج شود و براي انجام مسئوليت رهايي بخشش در قبال مردم، عليه همة قدرت‌هاي ضد مردم، خروج كند و در اين رستاخيز، تنها و تنها هدفش مردم باشد و براي مردم، رسالتي نه قهرمان وار ـ كه راهبروار ـ بهعهده گيرد، كه: «به خدا ايمان داشته باشد.» (همان: 52 ـ351)بنابراين، هم بازسازي گراياني چون شريعتي و هم محافظتگراياني چون آيتالله مصباح يزدي به قيام امامحسين بهعنوان يك نمونه عالي امر به معروف و نهي از منكر اشاره مي‌كنند، اما اولي آن را بهمثابه قيامي عليه قدرت و به قصد رهايي بخشي مردم و دومي آن را به مثابه قيامي عليه كفر و به قصد پيادهكردن احكام شريعت تفسير مي‌كنند! براساس همين آرمان رهايي بخشي مردم است كه شريعتي مي‌گويد امر به معروف و نهي از منكر با «تقيه» و بحث از «عدم وجوب در صورت احتمال ضرر» منافات دارد. (همان: 54 ـ 353) عبدالكريم سروش يكي ديگر از بازسازيگرايان ديني، مفهوم امر به معروف و نهي از منكر را مرتبط با فلسفه سياسي مي‌داند و معتقد است كه تا كسي در باب فلسفه سياسي و مفاهيمي چون دموكراسي، حزب و انواع آزادي‌ها «ذهن روشني و مبناي محكمي نداشته باشد، امر به معروف براي او معنا و مجراي روشني نخواهد داشت.» (سروش، 1381: 281) او يادآوري مي‌كند كه «در روزگار ما امر به معروف و نهي از منكر بهدليل آگاهي‌هاي سياسي مردم دقيقاً جنبه سياسي دارد و در عمل فردي خلاصه نمي‌شود.» (همان: 281) از اين رو سروش آميخته به احتياط مي‌گويد: «شناختن و انجام اين فريضه مهم در زمان حاضر پيچيدگي‌هايي دارد كه اهل فضل و فرهنگ اولاً بايد آنها را روشن كنند، و ثانياً بايد به آن عمل نمايند.» (همان: 281) سروش بر اين نكته تأكيد مي‌كند كه براي اجراي اين آموزه و اساساً براي تبليغ دين قبل از هر چيز مي‌بايست بر «تقواي ماقبل ديني» تأكيد كرد. نخست بايد «پاكسازي پيشديني صورت بگيرد.» (همان: 310) «تقواي ماقبل ديني» يعني «نوعي سلامت مزاج و اعتدال فكر و شجاعت روحي است كه شخص بايد ابتدا واجد آن باشد، تا هنگامي كه انديشه‌هاي ديني به وي عرضه مي‌شوند، در جاي خود بنشينند و واقعاً فرد را هدايت كنند.» (همان: 310) سروش درباره روشهاي عملي‌ساختن امر به معروف و نهي از منكر معتقد است كه «دين ارزش‌ها را به آدميان مي‌آموزد، اما روش‌ها را خود انسان‌ها بايد بياموزند.» (همان: 279) «امر به معروف و نهي از منكر دو ارزش و فريضه‌اند... اما روش عمل‌‌كردن به اين امور ـ يعني روش ترويج معروف و طرد منكر ـ چيزي نيست كه انتظار داشته باشيم جميع شقوقش را در اختيار ما گذاشته باشد.» (همان: 279) بنابراين، «روش تحقق» امر به معروف و نهي از منكر را «بايد برحسب نوع اجتماعي كه داريم پيش‌بيني و فراهم كنيم.» (همان: 279) او تجسس در امور مردم را روا نمي‌داند و مي‌گويد منكر بايد ظهور داشته باشد تا بتوان از آن نهي كرد. (همان: 99 ـ 297) پس «تجسس امور شخصي مردم خطاست، زيرا «اثبات منكر واجب نيست، نهي از منكر واجب است» (همان: 99 ـ 297). او يادآوري مي‌كند كه اجراي «امر به معروف و نهي از منكر نيازمند يك سلسله مباني اطلاعاتي است.» (همان: 75 ـ 274) منظور وي اين است كه مردم بايد «معروف» و «منكر» را بشناسند و به علاوه، معروف بايد در جامعه معروف باشد و منكر، منكر(همان: 75 ـ 274) تنها «در اين‌صورت خاك جامعه براي رشد نيكي‌ها حاصلخيز است اما به رشد بدي‌ها مجال نمي‌دهد» (همان: 75 ـ274)، اما «بايد علاوه بر علم و شناخت صائب و دقيق، صبوري نيز داشت.» (همان: 78 ـ 277) «گاهي براي نشاندن يك امر در دل جامعه صد سال كار شده است، لذا شايد براي ريشه‌كن‌‌كردن آن صد سال‌زمان لازم باشد. نبايد انتظار داشت كه سخن حق به محض عرضه‌‌شدن، بلافاصله نتيجه بدهد و ريشة منكر كنده شود. تازه اين در صورتي است كه سخن حق از راهش ارائه شود.» (همان: 78 ـ 277) بدين ترتيب، اعمال خشونت هم از نظر مباني فكري سروش و هم از نظر ناكارآمدي روش، در اجراي اين آموزه منتفي شود. نكته ديگري كه سروش بر آن تأكيد دارد درك امر به معروف و نهي از منكر بهمثابه نقد قدرت است. او مي‌گويد «اگر ولي‌‌فقيه بتواند واجبي از واجبات را استثنائاً تعطيل كند، اين واجب را نمي‌تواند، چرا كه با تعطيل اين واجب، به ولايت خود لطمه خواهد زد. تنفيذ صحيح ولايت، در گرو آن است كه ديگران بتوانند بر ولي خرده بگيرند و خطاهايش را تصحيح كنند و تعطيل امر به معروف برابر است با محروم داشتن خويشتن از نصحيت و نقد ديگران.» (همان: 269) ایشان تأكيد مي‌كند كه «همه به امر به معروف و نهي از منكر مكلفند و همه در انجام آن محق‌اند» (همان: 68 ـ 267) و در اجراي اين‌آموزه، قرآن «تفكيكي ميان حاكم و محكوم و رعيت و والي نمي‌كند.» (همان: 67 ـ 266) اين يكي از پرسش‌هاي مهمي است كه آراي عبدالكريم سروش برمي‌انگيزد و آن اينكه حكومت چگونه و به چه معنا مي‌تواند و مي‌بايست امر به معروف و نهي از منكر كند؟ وي معتقد است كه «جامعه مسلمين من‌حيث‌المجموع با تمام اجزا و ابعادي كه دارند ـ اعم از حكومت و دولت يا مردمي كه تحت حكومت‌حاكمان هستند ـ همه به انجام امر به معروف موظفند.» (همان: 67 ـ 266) سروش يادآوري مي‌كند كه «در يك جامعة مسلمان بايد مجاري لازم براي امكان اجراي اين امر پيش‌بيني شده باشد. نبايد راه‌ها و درها به نحوي بسته باشند كه كار همواره فقط از يكسو [يعني از سوي حكومت] شدني باشد.» (همان:68 ـ 267) سروش تأكيد دارد كه «باطل را بايد كوفت، اما به روش حق و حق را بايد ترويج كرد، اما نه به روش باطل، و روش باطل همان روش سلب آزادي است.» (سروش، 1373: 262) ایشان معتقد است كه عبوديت بايد «مسبوق به حريت» باشد(همان: 265)، اما «براي آنان كه از اين نعمت بي‌نصيب مي‌مانند، هيچ نعمتي برتر از آزادي بشري نيست.» (همان: 265) «جوامع ديني و غيرديني آزاد، الهي و بشري‌اند، اما در جوامع توتاليتر نه «الاهيت مي‌ماند، نه بشريت. آنچه مي‌ماند بهيميت است و سبعيت.» (همان: 265) از نظر وی «جوامع آزاد به انبيا نزديكترند تا جوامعي كه در قبضة حكومتي توتاليتراند» (همان: 265). او از دوگونه كفر سخن مي‌گويد: «كفر فقهي و كفر واقعي.» (همان: 315) دوگونه اسلام هم داريم: «اسلام فقهي و اسلام واقعي» (همان: 317)، اما «اكنون در ميان مسلمان‌ها كساني هستند كه به كفر واقعي نزديكند و در ميان كافران هم كساني هستند كه به اسلام واقعي نزديكند، چون نه كفر فقهي هميشه منطبق است با كفر واقعي و نه اسلام فقهي هميشه منطبق با اسلام واقعي است .اين توهم را بايد از ذهن بيرون آورد.» (همان: 319) بدين ترتيب، سروش سلطه ذهنيت فقهي بر مسلمانان را زير سؤال مي‌برد. اين ديدگاه قطعاً در نوع بينشي كه فرد در اجراي امر به معروف و نهي از منكر دارد، تحولي اساسي ايجاد مي‌كند، زيرا سروش در واقع مي‌گويد به جاي ظاهر و شكل مي‌بايست به محتوا توجه داشت: «خدا درون و حال را مي‌نگرد نه ظاهر و قال را.» (همان: 319) ایشان تأكيد مي‌كند كه: «مسلماني كه ذره‌اي اخلاق اسلامي ندارد به كفر نزديك است و كافري كه واجد ملكات فاضله و تقواست و از عناد به دور است، به اسلام واقعي بسيار نزديك است.» (همان: 319) بدين ترتيب، مفهوم «تقواي ماقبل ديني» در نگاه سروش اهميت بسيار زيادي دارد و بسيار مهم‌تر از عمل به احكام شرعي است. اين واكنشي بنيادي است به تقليل دين به فقه. محمد مجتهد شبستري سومين بازسازيگرايي است كه ديدگاهش را درباره امر به معروف و نهي از منكر در اينجا مورد بررسي قرار مي‌دهم. او مبناي ايمان را آزادي انسان مي‌داند و بر آن است كه «خدا انسان را به آزادي مي‌شناسد.» (مجتهد شبستري، 1379: 28) از نظر وي «انسان زيستن، آزاد زيستن است، انسان نفس آزادي و عين آزادي است.» (همان: 33) مجتهد شبستري نيز همچون ديگر بازسازيگرايان شكل را در خدمت محتوا مي‌خواهد و شكل‌گرايي را «آفت ايمان» مي‌داند. (همان: 42 ـ 41) ایشان تجربه ديني را مهمترين محتواي دين مي‌داند و هر آن بينشي كه اين محتوا را ناديده بگيرد و ناسازگار با آن عمل كند را مورد انتقاد قرار مي‌دهد: «اشكال نه اين كه نبايد باشند. اشكال بايد در خدمت تجربه‌ها، بيانگر، نشأت گرفته و هماهنگ با آن تجربه‌ها باشد. اصل تجربه‌هاست. آن عارفاني كه اسرار عبادت نوشتند همين را نوشتند. اين عبادات اعمالي است كه اگر در خدمت آن تجربه‌هاي دروني اشخاص باشد ارزش دارد اگر در خدمت آنها نباشد ارزش خود را پيدا نمي‌كند. فتوا دادن، تبليغ دين‌‌كردن، امر به معروف و نهي از منكر و همه امور ديگر بايد در خدمت آن تجربه ديني قرار گيرد. اگر عده‌اي در جامعه‌اي تصور مي‌كنند ايمان نيز يك كالا است كه مي‌توان به ضرب تبليغات مثلاً راديو تلويزيوني آن را به خورد مردم داد يا يك قانون است كه مي‌توان با قوه قهريه آن را اجرا كرد يا يك ايدئولوژي است كه مي‌توان آن را به نسل جوان يك جامعه القا نمود، يا فقط يك دانش است كه در كنار دانشهاي ديگر براي آن نيز بايد كتاب نوشت‌و استاد تربيت كرد، سخت اشتباه مي‌كنند.» (همان: 42 ـ 41)مجتهد شبستري نيز همچون عبدالكريم سروش، «تشخيص معروف و منكر را در جامعة امروزي بسيار پيچيده» مي‌داند. (ايرنا 26/1/1379). ایشان نيز همچون علي شريعتي بر اين نكته تأكيد مي‌كند كه «نمي‌توان فكر كرد هر چه در طول قرن‌ها معروف يا منكر شناخته شده الان حتماً همان‌طور است. تحولات، پيچيدگي‌ها و تكامل اجتماعي و ورود به زندگي جديد ايجاب مي‌كند در شرايط تاريخي عصر حاضر جايگاه هر قانون و دعوتي مشخص شود تا افراد بدانند معروف يا منكر كدام است... تحولات اجتماعي مانع آن است كه يك سلسله كارهاي اجتماعي به‌طور دائم معروف يا منكر شناخته شود.» (همان) بدين ترتيب، مجتهد شبستري نيز همچون شريعتي و سروش امر به معروف و نهي از منكر را بهمثابه امري فرا فقهي مدنظر قرار مي‌دهد، زيرا امور فقهي كم‌‌وبيش معلوم و مشخص هستند و براي شناخت آنها كافي است به يك يا چند رساله عمليه مراجعه كرد. مجتهد شبستري در مقام انتقاد مي‌گويد: «امروز پاره‌اي از مفاهيم ديني از جمله امر به معروف و نهي از منكر در جامعة ما به نام دين تحريف مي‌شود... «معناي امر به معروف» در قرآن مجيد دستور دادن از بالا نيست، بلكه داوري‌كردن درباره معروف و منكر و دعوت ديگران به پذيرش اين داوري است.» (همان) بدين ترتيب، مجتهد شبستري ديدگاه غالب در گفتار متأخر اسلامي كه امر به معروف و نهي از منكر را با روش آمرانه و حتي در صورت لزوم با استفاده از قدرت فيزيكي تجويز و تشويق مي‌كند، به‌چالش مي‌كشد. امر به معروف و نهي از منكر از نظر ایشان در قرآن داوري‌كردن درباره امور و دعوت از ديگران براي پذيرش اين داوري است. مجتهد شبستري قرائت رسمي از دين را مورد انتقاد قرار مي‌دهد و معتقد است كه اين قرائت اكنون دچار بحران است، ضمن آنكه جامعه را نيز دچار بحران كرده است. او دو علت عمده براي بحران قرائت رسمي دين برمي‌شمارد: «علت نخست اصرار بر اين دعوي نامدلل و ناصواب است كه اسلام به عنوان يك دين داراي آن‌چنان نظام‌هاي سياسي، اقتصادي و حقوقي برآمده از علم فقه است كه در همة عصرها مي‌توان با آنها زندگي كرد و خداوند از مسلمانان خواسته كه در همة عصرها با آن نظام‌ها زندگي كنند. علت دوم اصرار بر اين دعوي نادرست است كه وظيفة حكومت در ميان مسلمانان اجراي احكام اسلام است. پافشاري و اصرار بر اين دو مدعا كه نه با واقعيت اسلام و نه با واقعيت‌هاي زندگي مسلمانان در عصر حاضر سازگار است، پيامدهاي تلخ و ناگوار آن بحران مزمني را در كشور ما پديد آورده است.» (مجتهدشبستري، 1381: 11)مجتهد شبستري نيز «جريان آزاد اطلاعات» را لازمه امر به معروف و نهي از منكر مي‌داند و نقد قدرت را شكلي از امر به معروف و نهي از منكر تلقی می کند و يادآوری مي نماید كه «كساني كه به نام امر به معروف و نهي از منكر دعوت به محدودكردن آگاهي‌هاي مردم و تحديد فعاليت رسانه‌هاي گروهي يا مطبوعات مي‌كنند دانسته يا ندانسته مقدمات اجراي امر به معروف و نهي از منكر را برمي‌دارند» (ايرنا 26/1/1379)
نتیجه در این مقاله دیدگاه و مواضع سه گرایش دینی موجود در ایران معاصر را درباره آموزه امر به معروف و نهی از منکر بهعنوان مهم ترین معرف سياستگذاري دینی در ایران پس از انقلاب مورد بحث قرار دادیم. از گرایش محافظت‌گرایی دینی آرای آیت‌الله مصباح یزدی بررسی و نشان داده شد که در واقع، محافظت‌گرایان دینی تمایزی میان گناه و جرم قائل نمی‌شوند و هدف نهایی آنان از اجرای این آموزه حذف گناه در اجتماع اسلامی است، از این رو محافظت‌گرایان در صورت لزوم، استفاده از خشونت را برای اجرای این آموزه اجتناب‌ناپذیر می‌دانند. سياستگذاري دینی این گرایش دینی بيشتر از هر گرایش دیگر مسئلهآفرین است. دیدگاه ترمیم‌گرایان دینی درباره امر به معروف و نهی از منکر با بینش موجود در گفتار متأخر اسلامی همخوانی بيشتري دارد. ترمیم‌گرایان تلاش کرده‌اند تدابیر و تمهیداتی بیندیشند که اجرای امر به معروف و نهی از منکر جنبه‌ای خشونت‌آمیز نداشته باشد و منتهی به تحمیل دین نشود، اما به نظر می‌رسد عدم‌پذیرش مبانی مدرن زندگی اجتماعی و وفاداری به گفتار متأخر اسلامی آنان را در موضعی تناقض‌آمیز قرار می‌دهد. آنان از یک‌سو مایلند حدی از حقوق‌بشر را مورد تایید قرار دهند و در عین حال نگاه دینی سنتی خود را کمابیش حفظ نمایند. به عبارت دیگر، آنها مواجهه‌ای اصولی را در پیش نمی گیرند و بینش آنها یکپارچگی دیدگاه محافظت‌گرایان و بازسازی‌گرایان را دارا نیست، اگرچه در مقام مقایسه با بینش محافظت‌گرایانه، با زندگی در دوران جدید همخوانی بيشتري دارد و به همین میزان کمتر مسئلهآفرین است. بازسازی‌گرایان دینی استفاده از خشونت را در ترویج و تبلیغ دینی نفی می‌کنند و آن را نقض غرض می‌دانند. در نظر آنان دینداری بدون آزادی معنا ندارد و اکراه و اجبار نهتنها سبب رواج دین نمی‌شود، بلکه چهره‌ای منفی و غیرانسانی به دین می‌دهد. امر به معروف و نهی از منکر در نظر آنان تنها نوعی نقد و دعوت‌گری است نه تحمیل و اجبار. آنان با نقد گفتمان متأخر اسلامی، بینشی مدرنیستی از دین ارائه می‌کنند. بازسازی‌گرایان، دین سنتی را ناتوان از پاسخگویی به مسائل زمانه می‌دانند و خواهان تجدیدنظر در بسیاری از احکام دینی هستند، از این رو موضع آنان درباره امر به معروف و نهی از منکر نیز با شرایط نظم اجتماعی مدرن همچون پذیرش دموکراسی، حقوق‌بشر و کثرت‌گرایی همسازی دارد. با این همه، چنان‌که ملاحظه شد، در کار آنان نیز به‌جای نزدیک‌شدن به برنامه‌ای کاربردی و دستورالعملی اجرایی متناسب با شرایط امروز برای امر به معروف و نهی از منکر، بيشتر دلالت‌هایی سلبی یافت می‌شود؛ دلیل آن هم این است که عمده مواضع آنان در این مورد در واکنش به رویکردهای دیگر شکل گرفته است و موضوعاتی چون سياستگذاري دینی و ازجمله بحثی چون امر به معروف و نهی از منکر چندان به صورت ایجابی در دستور کار آنان قرار نداشته است. به همین دلیل ابهاماتی در آرای آنان وجود دارد که در جای خود باید بدان پرداخته شود. این رویكرد از نظر اجتماعی و دینی برای جامعه کل مسئلهآفرین نیست، اما از نظر دینی مسئله‌دار و پرسش‌برانگیز است و این مسئله و پرسش همانا مربوط به میزان مشروعیت دینی موضع آنان است. به عبارت دیگر، به نظر می رسد که بازسازی‌گرایان می‌بایست هم هویت دینی موضع‌گیری خود را تثبیت کنند و هم نشان دهند که نوع موضع‌گیری آنها انفعالی نیست و به همانندگردی با غیر دینداران و پذیرش تدریجی ارزش‌های اجتماعی و فرهنگی آنان نمی‌انجامد. ð استاديار دانشگاه آزاد اسلامی (تهران مرکزی)منابع: بهشتي، سيد محمد (1377) شريعتي جست‌وجوگري در مسير شدن. (1379) بايدها و نبايدها، تهران: انتشارات بقعه. (1379) مسلمان بودن و مسلمان زيستن را بر مردم تحميل نكنيد، روزنامه همشهري، شمارة1660، ص 9، 14/7/1377. ذكريايي، محمدعلي (1374) فلسفه و جامعه‌شناسي سياسي (1)، انديشه موضوعي دكتر علي شريعتي. تهران: انتشارات الهام. (1373) فلسفه و جامعه‌شناسي سياسي (2)، انديشه موضوعي دكتر علي شريعتي، تهران: انتشارات الهام. (1379) گفتمان تئوريزه كردن خشونت. تهران: انتشارات جامعه ايرانيان. سروش، عبدالكريم (1381) حكمت و معيشت، دفتر نخست. تهران: صراط. (1381) اخلاق خدايان. تهران: طرح‌نو. (1373) فربه‌تر از ايدئولوژي. تهران: صراط. شريعتي، علي (بي‌تا) ما و اقبال. تهران: انتشارات حسينية ارشاد. (1379) مذهب عليه مذهب (م. آ / 22). تهران: چاپخش. (1378) ميعاد با ابراهيم (م. آ / 29). تهران: انتشارات آگاه (1379) اسلام‌شناسي (م. آ / 17). تهران: انتشارات قلم. كديور، محسن (1381) حوزة عمومي و خصوصي در اسلام. روزنامة همشهري، شمارة 2943، 1/10/1381. (1381) انتظارات و انتقادات امام حسين (ع) از عالمان دين. روزنامة ياس‌نو، سال اول، شمارة 17، 21/12/1381. (1379) دغدغه‌هاي حكومت ديني. تهران: نشرني. مجتهد شبستري، محمد (1379) ايمان و آزادي. تهران: طرح‌نو. (1381) نقدي بر قرائت رسمي از دين. تهران: طرح نو. (1346) جامعه انساني اسلام. انتشارات كانون نشر و پژوهش‌هاي اسلامي. محدثي، حسن (1381) دين و حيات اجتماعي: ديالكتيك تغييرات. تهران: انتشارات فرهنگ و انديشه. مصباح يزدي، محمدتقي (1379) آذرخشي ديگر از آسمان كربلا. قم: انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني. مطهري، مرتضي (1372) ده گفتار. تهران: انتشارات صدرا. (1380) حماسه حسيني (ج 2). تهران: انتشارات صدرا. (بي‌تا) نهضت‌هاي اسلامي در صد سال اخير. قم: نشر عصر. (بي‌تا) حماسه حسيني (ج2). تهران: انتشارات صدرا. ولهوزن، يوليوس (1375) تاريخ سياسي صدر اسلام، شيعه و خوارج. ترجمة محمود رضا افتخارزاده. قم: دفتر نشر معارف اسلامي.
|
|||||
|
|
|||||