نقدي بر مقاله "عقلانيت وحي" و پاسخ آن
وحي و عقل؛ دو موهبت معرفت شناختي
"عقلانيت وحي" عنوان مطلبي از آقاي لطف‌الله ميثمي است كه در مجله چشم‌انداز ايران شماره 21 درج گرديده. در اين نوشته مطالبي درخصوص وحي و عقلانيت آن و اين كه عقل و وحي را نبايد دو مقوله مجزا دانست و نيز مطالبي درخصوص عدم امكان ثبات، شك، انكار و تعريف نسبت به خداوند ارائه شده است. هرچند نوشته يادشده مشتمل بر مطالب مفيد و ارزنده‌اي است اما در عين حال نقد و بررسي برخي مطالب قابل تأمل نيز خالي از لطف نيست كه اين حقير ضمن احترام به ايشان ملاحظاتي را درخصوص مطالب يادشده تقديم مي‌دارد.
1ـ در بخش "نزول دفعي وحي" گفته شده كه نزول دفعي يعني جهش در مبنا يا مباني و "اقرأ" به‌معناي بفهم يك قرائت و يك فهم و يك پايه براي نوعي علم جديد و دانش نوين است و همين‌جاست كه پيامبراكرم(ص) با فهم جديدي روبه‌رو مي‌شود كه "رب" است كه مي‌تواند جاودانه كند و مبنا باشد. منظور خداوند از "اقرأ" القاي يك فهم و علم جديد است.
بررسي و ارزيابي: استفاده از تعبير (جهش در مبنا يا مباني) براي نزول وحي قابل تأمل است، چرا كه اولاً بايد معلوم شود آن اوليه‌اي كه جهش در آن صورت گرفته و مبناي جديدي را به‌وجود آورده چه بوده است. بديهي است آن مبنا از دو حال خارج نيست؛ يا مبناي باطلي بوده است چنانكه از ظاهر كلام ايشان استفاده مي‌گردد، آنجا كه گفته است: "عده‌اي مي‌گفتند ثروت، زمين، شيوه توليد و فرزندان، ميراث گذشته ما را جاودانه مي‌كند. "يحسب ان ماله اخلده" (همزه:3) در برابر اين نظريه در شب معراج، مبناي جديدي ارائه مي‌شود كه تنها خدا مي‌تواند آدمي را جاودانه كند. در اين صورت صاحب اين مبناي باطل يا بايد شخص شريف پيامبر(ص) باشد يا كساني غير از ايشان. صورت اول چون از مصاديق جهل و جهالت است، اولاً از مظاهر شرك به خداست، ثانياً: نسبت به پيامبر(ص) به جهت منافات با عصمت منتفي است. صورت دوم نيز غيروجيه است، چرا كه امر "اقرأ" در اول سوره خطاب به پيامبر(ص) است و او مأمور شد كه براي نفس خود بخواند نه براي ديگران، هرچند خواندن براي ديگران از اعراض نزول است؛ چنانچه مفسرين ازجمله علامه در الميزان فرموده‌اند. حال اگر "اقرأ" به‌معناي "بفهم" و جهش در مبنا باشد ـ حال آن‌كه ديگران آن مبناي باطل را داشته‌اند ـ اين صورت خارج از بحث خواهد بود، چرا كه معنا ندارد بفرمايد اي پيامبر(ص) نسبت به مبنايي كه به آن معتقد نيستي جهش پيدا كن و مبناي حق را كه "رب" باشد، اتخاذ كن، بلكه بايستي جهش براي آنها صورت بگيرد و به مبناي "رب" روي بياورند.
اما اگر آن مبنايي كه جهش در آن صورت گرفته است مبناي حق است تالي فاسدش، جهش از مبناي حق به مبناي حق است و در مبناي واحد، با حفظ خصوصيات، جهش بي‌معناست.
ثانياً: جهش در مبنا مستلزم توليد مبناي جديد است و در مسئله مورد نظر، مبناي جديد و به تعبير ايشان علم جديدي به‌وجود نيامده، چرا كه همين مبنا كه "رب" باشد در وحي‌هايي كه به ديگر پيامبران مي‌شده است نيز، ثابت بوده است و همه آنها بر محور "رب" تبليغ و هدايت مي‌كردند و اين امر روشني است. آري مي‌توان گفت طرح دوباره اين مبنا به منظور تأكيد، تفصيل و تبيين، جاودانگي در پناه "رب" بوده است.
ثالثاً: استعمال لفظ در غيرمعناي موضوع له، استعمال مجازي است و استعمال مجازي محتاج به قرينه صارفه است. ضمن آن‌كه قرينيت قرينه هم بايد محرز باشد. در غير اين صورت، استعمال فاقد وجه منطقي و غيرصحيح است. با توجه به اين مقدمه مي‌گوييم، استعمال "اقرأ در معناي افهم(بفهم) استعمال در غير معناي حقيقي است، چرا كه نه در كتب لغت و نه در كتب تفسير، اقرأ به معناي "بفهم" نيامده است. پس محتاج به قرينه است. ادعاي وجود قرينه مبني بر اين‌كه در موقع نزول آيه، كتابي نبوده تا پيغمبر(ص) بخواند، ممنوع است، چرا كه چنانكه علامه(ره) فرموده مراد از امر به "اقرأ" تلقي كردن قرآني است كه جبرئيل به پيامبر وحي مي‌كند. "يعني آنچه را به تو وحي مي‌كنيم بخوان" مثل كسي كه در صدر نامه‌اش كه مي‌خواهد براي شخصي بفرستد مي‌نويسد: "اقرأ كتابي هذا فاعمل به، يعني نامه‌ام را بخوان و به آن عمل كن و اين امر به قرائت نامه است به آن شخص، هر چند هنوز متن نامه را نخوانده است و يا اصلاً ممكن است بگويد نامه من كه به تو خواهد رسيد، آن را بخوان و عمل كن كه در هر دو صورت اطلاق قرائت در اين مورد صحيح و بر طبق استعمال حقيقي است. مويد اين مطلب هم آن است كه برخي گفته‌اند كلمه "القرآن" در تقدير است، يعني اقرأ القرآن. ماحصل آن‌كه كسي از مفسرين و اهل لغت ديده نشده كه قرائت را در معناي فهم استعمال كند.
2ـ ايشان در باب عقل و وحي گفته است: "بسياري مي‌خواهند عقل و وحي را دوتا كنند و بعد هم به هم جوش بدهند، به نظر من اين امكان‌پذير نيست.
بررسي و ارزيابي: در اينجا توجه به دو نكته ضروري است.
الف ـ آيا وحي و عقل از حيث ماهيت و هويت شي واحدند يا دوچيزند.
ب ـ آيا عقلانيت وحي دليل بر عينيت وحي و عقل است؟
در مباحث معرفت‌شناسي، عقل و وحي به‌عنوان دو راه براي رسيدن به خدا و شناخت او مطرح‌اند كه هركدام به‌عنوان دو ابزار شناخت در هدايت بشر، وظايفي را بر عهده داشته و رسالتي دارند. در آيات و روايات نيز عقل و وحي به‌عنوان دو موهبت الهي مجزاي از هم و در عين حال مرتبط با هم تعريف شده‌اند، مشهور انديشمندان اهل نظر نيز واحد بودن اين دو را منطقاً و عقلاً ممنوع مي‌دانند. با توجه به اين مقدمه و نيز با مراجعه به تعاريف و تببين‌هاي عقل و وحي هم در كتب لغت و هم در روايات و منابع تفسيري و از طرفي وجود انظار مختلف در باب نسبت عقل و وحي، به اين حقيقت مي‌رسيم كه عقل و وحي از دوئيت ذاتي برخوردارند و يكي دانستن آنها خلاف انصاف عقلاني است. استاد جوادي آملي در اين خصوص مي‌نويسند: وحي و عقل دومرتبه از هدايت الهي هستند، به گونه‌اي كه يكي از آن دو يعني وحي فائق ديگري است و دومي از آنها ناظر به اولي است. هر دو حجت خدا هستند. بدون آن‌كه يكي سر مخالفت با ديگري داشته باشد (شريعت در آينه معرفت ص 212) و نيز مي‌نويسد: عقل و وحي در طول يكديگرند، نه در عرض همديگر، به اين معنا كه عقل برهاني در شناخت اصل معارف في‌الجمله كافي بلكه كامل است؛ ولي وحي الهي در شناساندن همه معارف جهان هستي لازم و اكمل از عقل برهاني است، از اين جهت آنچه را كه عقل مبرهن مي‌‌فهمد، وحي آسماني تأييدش مي‌كند و آنچه را كه نمي‌فهمد و به آن دسترستي ندارد، وحي آسماني او را توجيه مي‌نمايد و دفينه‌هاي علمي او را با پژوهش و استنباط آشكار مي‌سازد و معارفي را كه براي او حاصل است به‌طور صريح و روشن تبيين مي‌كند. خلاصه ضعف او را جبران و كمبود آن را تأمين مي‌نمايد (وحي و رهبري، ص 301).
ايشان بلافاصله پس از اين مطلب كه عقل و وحي را يكي دانسته مي‌گويد: "قرآن عقلانيت مستقلي را بيان مي‌كند كه من نامش را عقلانيت وحي گذاشته‌ام و در اينجا وحي عقلانيتي است كه مبناي آن "رب" است. معلوم نيست اين مطلب آيا دليل اين ادعا است كه عقل و وحي دو تا نيستند يا مطلب ديگري است. در هر صورت قابل مناقشه است، چرا كه اگر به‌عنوان دليل به مدعي اقامه نشده است، پس ادعاي وحدت اين دو و اين‌كه دوئيت آنها امكان‌پذير نيست امري است كه دليلي بر آن اقامه نشده است و اگر به‌عنوان دليل است بايد گفت كه ثبت مدعي نيست، چرا كه عقلانيت وحي (هر چند در مجموع مطالب ايشان تعريف شفاهي از آن نشده است) امري غير از خود عقل و خود وحي است و ظاهرترين معناي آن اين است كه وحي صبغه عقلاني دارد و معناي صبغه عقلاني داشتن وحي هم آن است كه نه‌تنها در تعارض با عقل نيست، بلكه با آن سازگاري دارد و بديهي است چنين امري نه‌تنها دليل بر اتحاد نيست، بلكه برهان قوي بر انفكاك اين دو هست.
3ـ از نظر ايشان بحث خداشناسي داراي چهار وجه است: نخست اين‌كه در خدا نمي‌توان شك كرد، اگر در خدا شك كني در تصورت از خدا شك كرده‌اي؛ ظاهر كلام ايشان آن است كه چون خداگرايي امري فطري است و در فطرت آدمي نهادينه شده چنانكه آيات شريفه "و لئن سألتهم من خلق‌السموات والارض ليقولن الله" و نيز "فطره الله التي فطر الناس عليها" بر اين دلالت دارد كه خداوند مردم را به فطرت خداشناسي و توحيد و اسلام آفريده است، پس شك در خدا معنا ندارد و قابل تصور نيست. اما نبايد فراموش كرد همين فطرت خداگرا چه بسا در اثر تبليغات، تلقينات و تفهيمات فاسده تحت‌ألشعاع قرار گرفته و از تابش نور خداوندي بر دل آدمي مانع شود، در اين صورت راه براي شك و الحاد و انكار باز شده و اين هيچ بعدي هم ندارد. پس با وجوه فطرت الهي به بياني كه گذشت، شك در اصل وجود خدا امري غيرممكن نيست و مع‌الاسف به وقوع هم رسيده است.
اما اين‌كه شك در تصور از خدا باعث ارتقاي تصور انسان از خدا مي‌شود، لزوماً چنين نيست، چرا كه اين‌گونه كه هر شكي به نتيجه مثبت منتهي گردد، بلكه چه بسا باعث گمراهي نيز مي‌شود.
اما اين‌كه چنين شكي واجب است. اولاً دليلي براي آن اقامه نشده، سواي آن‌كه ثبوتاً هم ناتمام است، چرا كه اين وجوب يا بايد عقلي باشد يا شرعي و يا عرفي و هيچ‌كدام از اينها شك كردن را واجب ندانسته‌اند.
4ـ در بخش ديگر، برهان‌پذيري وجود خدا ادعا شده و استدلال شده به اين‌كه اثبات وجود خدا نيازمند يك‌سري مقدمات يقيني و بديهي است كه اين مقدمات و بديهيات يقيني همان حضور خداست. به تعبير ديگر لازمه اثبات، آن است كه نتيجه در مقدمات نباشد، بلكه حاصل از مقدمات باشد و حال آن‌كه مقدمات اثبات وجود خدا رهين حضور خدا هستند.
بررسي و ارزيابي: يكي از تقريرهايي كه براي اثباتناپذيري وجود خدا شده است و البته تقرير تازه‌اي هم نيست، همين تقرير مذكور است كه مطالبي در نقد آن هم خالي از لطف نيست. مقدمتاً بايد گفت كه بين امكان و عدم امكان اثبات وجود خدا و نياز و عدم نياز به اثبات وجود خدا فرق فاحش هست تقرير يادشده هم ناظر به قسم اول است.
تقرير ديگر اين اشكال آن است كه اثبات وجود خدا از دو حال خارج نيست، يا خدا لااقل در يكي از مقدمات برهان حضور دارد يا اين‌كه در هيچ‌كدام از مقدمتين وجود ندارد، بنابر قول اول اثبات وجود خدا محال است، چرا كه مقدمات چيزي جز حضور خدا نيستند و لازمه استدلال آن است كه با وجود خدا به اثبات وجود خدا پرداخته شود و اين باطل است، سواي آن‌كه نيازي به اثبات هم نيست؛ بنابر دوم نيز اثبات محال است، چرا كه وقتي چيزي در مقدمات ذكر نشود، درنتيجه هم ظاهر نمي‌شود چون نتيجه حاصل مقدمات است و در مقدمات طبق فرض اثري از خدا نيست. در اين خصوص بايد گفت اگر خدا در هيچ‌يك از مقدمات ـ نه صريحاً نه خفائاً ـ ظاهر نشود، چنين مقدماتي بديهي است كه منتج اثبات وجود خدا نيست و صد البته برهاني كه مدعي اثبات وجود خدا است، چنين نيست و خداوند لااقل در يكي از مقدمتين ظاهر است.
درخصوص شق اول هم بايد گفت اولاً فرض از اثبات، هميشه اثبات امر مجهول نيست تا گفته شود خدا كه معلوم است، پس اثبات آن محال است، بلكه گاهي اثبات غرضي اعم از معناي اول را دنبال مي‌كند و آن اين‌كه با اثبات مي‌خواهيم بيان كنيم كه پذيرش فلان گزاره تناقضي در بر ندارد، بلكه رد آن تناقض‌آميز است، خواه آن گزاره قبل از اثبات مجهول باشد يا معلوم. به‌عنوان مثال امتناع اجتماع نقيضين از بديهيات اوليه است و مسئله‌اي اثبات‌پذير است و غرض از اثبات آن هم رد نفي آن است، چرا كه نفي امتناع اجتماع نقيضين مستلزم تناقض است.
و ثانياً استدلال آن است كه با پذيرش مقدمات به نتيجه برسد؛ خواه نتيجه از قبل معلوم باشد يا نباشد. مقتضاي استدلال لزوماً از معلوم به مجهول رسيدن نيست. شخصي كه مطلوب خود را از راهي اثبات كرده است و دوباره همان مطلوب معلوم را از طريق ديگري اثبات مي‌كند، آيا نسبت به او مي‌توان گفت چون مطلوب او قبلاً اثبات شده، طريق دومي كه رفته است، استدلال نبوده است؟! آري مي‌توان معلوم خود را از چند طريق اثبات كرد و اين هيچ مانع عقلي نداشته و امري واقع است.
اگر كسي ادعا كند كه چنين اثباتي نيست، چون يك بار اثبات شده است؛ پاسخ آن است كه اين خارج از بحث امكان و عدم امكان اثبات است، هرچند در مواردي كه غرض از اثبات تبيين قضيه از راه‌هاي مختلف است باز اثبات لازم است، هرچند از طرق ديگر مطلوب اثبات شده باشد (رجوع شود به نقد برهان‌ناپذيري وجود خدا، عسگري سليماني اميري).
ثالثاً: اين‌كه گفته شده خدا در همه مقدمات حاضر و موجود است، امري صحيح است، اما سوال اصلي آن است كه آيا هر كس مي‌تواند اين حضور در مقدمات را احساس كند؟ قطعاً چنين نيست وگرنه خداپرست واقعي مي‌بودند و بحث كفر و ايمان مومن و كافر مطرح نبود، حتي بين خداپرستان نيز مسئله درك حضور خدا در مقدمات عمومي نيست، توضيح آن‌كه سرشت بشر به گونه‌اي است كه خدا را به علم حضوري مي‌شناسد، يعني علم حضوري به وجوه خدا دارد. اما همين علم حضوري هم از حيث شدت و ضعف مراتب دارد. در مراتب درك متعالي توجه به معلوم شديد است، به‌گونه‌اي كه غير از معلوم را نمي‌بيند و در مرتبه ضعيفه هرچند علم حضوري دارد، ولي توجه به آن ضعيف و در مرتبه ضعيف‌تر اصلاً متوجه معلوم حضوري نيست. به‌عنوان مثال دردكشيدن بر اثر وجود عارضه‌اي در بدن رنجش‌آور است كه هرچند درد بيشتر شود، توجه انسان به وجود اين عارضه در بدن بيشتر مي‌شود، ولي در مرحله‌اي كه عارضه وارد شده ولي هنوز به آن مرحله نرسيده كه دردآور باشد، توجه به آن ندارد، هرچند مثلاً فلان ميكروب بيماري‌زا در بدن وجود دارد. اما اگر بخواهيم او را متوجه كنيم بايد وجود عارضه ميكروب را براي او برهاني كنيم.
اگر علم فطري به خداوند از باب علم حضوري باشد، چون همه افراد آن مرتبه درك متعالي را ندارند يا مرتبه ضعيفه را دارند، يعني علم فطري به خدا دارند، اما متوجه آن نيستند، وجود خدا را بايد براي آنها برهاني كرده و اين امر هم كاشف از نياز آنها به اثبات وجود خدا و هم عدم استحاله اثبات است.
اما كسي كه مرتبه شديده از علم حضوري نسبت به خدا را دارد، البته نياز به اثبات وجود خدا ندارد، چون تحصيل حاصل است، ولي بحث عدم نياز به اثبات وجود خدا غير از بحث عدم امكان آن است اولاً و ثانياً مخصوص كساني است كه به درجه‌اي از شهود عرفاني رسيده‌اند كه خداوند را به قلب خويش مشاهده كرده، به شهود عرفاني رسيده باشند و عدم‌نياز به اثبات خدا فقط براي او متصور است. ضمن آن‌كه خود عارف هم در حالي‌كه از مشاهده بيرون است براساس برهان منطقي و عقلي امتناع تناقض، وجود خدا را مي‌پذيرد، چرا كه مي‌گويد چون خدا را در حالت خاص خودم مشاهده كرده‌ام پس وجود دارد. از اين روي بحث اثبات‌پذيري وجود خدا در بعضي موارد، براي عارف هم معقول و ممكن است.
ايشان در ضمن همين مطلب آورده است: "آنهايي كه سعي دارند خدا را از نيستي درآورده، هستي را اثبات كنند ناخودآگاه در طول اثبات خدا نيست انكار شده و با دست خود به بي‌خدايي امتياز مي‌دهند."
بررسي و ارزيابي: چنانكه در كتب لغت هم آمده است، اثبات استدلال بر وجود شي و ثبوت آن است، يعني مستدل مي‌خواهد با برهان عقلي ثبوت شي را براي كسي كه نسبت به آن شكاك يا منكر است مدلل كند و او را نسبت به وجود آن قانع نمايد. در مباحث نظري چنين است كه موجودي حقيقي يا اعتباري فرض مي‌شود و سپس بر وجود آن اقامه برهان مي‌شود و درواقع بين مقام ثبوت و اثبات فرق از همين جهت است كه اولي ناظر به موجوديت و ثبوت شي است و دومي ناظر به اقامه برهان بر آن موجود است؛ بنابراين اين‌گونه نيست كه طبق فرمايش ايشان هركس به اثبات وجود خدا مي‌پردازد، مي‌خواهد او را از نيستي درآورده و به او هستي ببخشد ـ العياذبالله ـ و درطول اثبات خدا نيست انكار شده باشد و بي‌خدايي را دامن زند.
ايشان در قسمت ديگري ادعا كرده كه خداوند قابل انكار هم نيست و حركت در جاده انكار به خدا منتهي مي‌شود و در اين خصوص مطلبي از برتراند راسل نقل مي‌كند كه برخي كشيش‌ها به اين صورت به خدا مي‌رسند كه وقتي جهان محدود شد، بايد خدايي باشد. بعد راسل مي‌گويد من اين جهان محدود را قبول ندارم. آنگاه ايشان خطاب به راسل مي‌گويد: تو با اين انكارت به نتيجه خوبي رسيدي، مبارك است تو به توحيد ابراهيمي رسيدي كه مي‌گويد لااحب الافلين و بعد به كلامي از حضرت علي(ع) استشهاد مي‌كند كه فرمودند: لايمكن الفرار من حكومتك.
بررسي و ارزيابي: اولاً هر چيزي كه اثبات‌پذير باشد، امكان انكار آن نيز وجود دارد، بلكه از حيث وقوعي، انكار امري به مراتب از اثبات سهل‌‌تر است تا آنجا كه انكار قضيه بديهيه كل از جز بزرگتر است نيز غيرممكن نيست، پس همان‌طوركه وجود خدا اثبات‌پذير است، انكار آن نيز ممكن است. مسئله وجود خدا بنابر اين‌كه به علم حضوري هم درك شود، باز تصور انكار آن ممتنع نيست، چه رسد به اين‌كه وجود خدا يك مسئله نظري قلمداد گردد.
ثانياً: چنانكه گفته‌اند "اول دليل علي امكان شي وقوعه"، محكم‌ترين دليل بر امكان چيزي، وقوع آن است، چرا كه تا ممكن نباشد واقع نمي‌شود. وجود كساني كه از اصل منكر وجود خدا هستند و حتي بر ادعاي خويش اقامه دليل مي‌كنند؛ اين مكاتب و نحله مادي‌گرا كه هريك به نحوي وجود خدا را انكار مي‌كنند، بهترين دليل بر امكان انكار است. اگر گفته شود اينها درواقع انكار خدا نمي‌كنند، بلكه مثلاً مناصب خداوندي را به ماده مي‌دهند، پس در اصل، به خدا معتقدند منتها آن خدا، ماده است، پاسخ آن است فرض ما خدايي است كه واجب‌الوجود من جميع‌الجهات و خداي واحد احد است نه ماده يا هر شي ناقص ديگر.
ثالثا: در خصوص برتراند راسل و تحسين ايشان از انكار او بايد گفت كه اولاً: استفاده از آيه شريفه "لا احب الافلين" در تأييد انكار راسل كه جهان محدود را دوست ندارد، استفاده‌اي نابجا است، چرا كه آيه شريفه در مقام رد پرستش الهه ديگر به‌عنوان خداي واحد احد است، يعني من اينها را از آن جهت كه خدا باشند، چون افول‌پذيرند دوست ندارم يعني من خداي افول‌پذير را نمي‌پذيرم. اما در عين حال حضرت ابراهيم همين ماه و خورشيد و... را از آن جهت كه مخلوق به خلقت حكميه خداوند هستند، دوست دارد و به آنها عشق مي‌ورزد. درحالي‌كه حرف راسل (طبق نقل ايشان) اين است كه من اين جهان محدود را دوست ندارم.
اگر كشيشان مي‌گفتند اين جهان محدود خداست (كه نگفته‌اند) و راسل هم مي‌گفت اين جهان محدود را به اعتبار اين‌كه خدا باشد، دوست ندارم، آري انكار او شبيه انكار حضرت ابراهيم(ع) بود، درحالي‌كه كشيشان چنين نگفته‌اند، بلكه گفته‌اند جهان محدود بايد خدايي داشته باشد و راسل هم جهان محدود را به اعتبار اين‌كه خدا باشد انكار نكرده است. پس تشبيه ناقص و قياس مع‌الفارق است. ضمناً انكار راسل قابل تحسين هم نيست، چرا كه يا ايشان به خدا و صفات و افعال حكيمانه او معتقد است يا معتقد نيست. اگر معتقد است از مراتب ايمان به خدا، حكيمانه دانستن افعال خداوند است و جهان مخلوقات هم فعل حكيمانه اوست و دوست نداشتن و يا انكار حكيمانه، خلاف عبوديت و ناشي از بي‌حكمتي است و شايد اعتراض به ربوبيت پروردگار باشد، پس چگونه حرف راسل قابل تحسين است؟!
رابعاً: استشهاد به كلام نوراني حضرت علي(ع) در دعاي كميل كه مي‌فرمايد: "لايمكن الفرار من حكومتك" براي اثبات ادعاي عدم امكان انكار خدا، غيرموجه است، زيرا كلام نوراني آن حضرت، ناظر به قدرت مطلقه خداوند است و اين‌كه همه‌چيز از اوست و هستي تحت يد قدرت و حكومت اوست. از اين روي جايي نيست تا از قلمرو حكومت خدا خارج باشد تا انسان بخواهد براي فرار از خدا در آنجا رود و چنانكه روشن است اين سخن نوراني در رابطه با صفات خداوند است و بحث ما در اين است كه انكار اصل وجود خدا امكان دارد يا خير و بين اين دو فرق فاحش است. ضمن اين‌كه حضور همه جايي خداوند هر چند امري مسلم و ضروري واجب‌بالذات بودن است، اما چنانكه در بحث اثبات وجود خدا گذشت، درك اين حقيقت براي همه به يكسان ميسور نيست و ممكن است برخي حتي بويي از اين حضور استشمام نكنند و از اين رهگذر است كه منكر و ملحد نيز پيدا مي‌شود.
در بخش ديگر گفته است، "خدا را نمي‌توان تعريف كرد، اگر تعريف كنيم يعني خودمان خداييم يا بالاتر از خدا هستيم و..."
بررسي و ارزيابي: بحث امكان و عدم امكان تعريف خدا نيز از مباحث كلامي و فلسفي است كه پرداختن به آن مثل مباحث قبل نياز به فرصت مناسب دارد. در عين حال اجمالاً قابل ذكر است كه چنانكه در منطق آمده است، اصل در تعريف، حد تام است، چرا كه مقصود اصلي از تعريف دو چيز است يكي تصور و درك حقيقت معرف تا در نفس آدمي صورت تفصيلي و واضح آن حاصل شود و ديگري تمييز آن معرف از غيرش به تمييز تام و كامل و در صورت تعذر از تعريف به حد تام، نوبت به حد ناقص و رسوم مي‌رسد، ولي محدود و معرف آن‌گونه كه در حد تام تعريف مي‌شوند در هيچ‌يك از آنها تعريف نمي‌شود.
اما تعريف به حد تام يعني اطلاع بر حقيقت اشيا و فصول حقيقي آنها امري مستحيل يا متعذر است و البته اين استحاله درباره خدا از شدت خاصي برخوردار است، چرا كه "كسي را نرسد تا به كنه ذات او راه يابد." اما آيا علم به صفات و افعال او نيز امكان ندارد؟ تعريف او به صفاتش كه مقتضاي واجب بالذات هستند، ممكن هست؟ پاسخ مثبت است.يعني مي‌توان خدا را به صفاتش تعريف كرد و با توجه به صفاتش او را شناخت و شناساند. خود لفظ اكبر در ذكر شريفه الله‌اكبر تعريف خداست، يعني موجودي كه بالاتر از توصيف است و اين خود تعريفي است كه برگرفته از ذات اوست.
حال اگر مراد ايشان از عدم امكان تعريف خدا، همه اقسام تعريف باشد، چنين ادعايي با تعريف خود ايشان از خدا كه او را "هستي كه در نيستي گذر ندارد" دانسته است در تعارض مي‌افتد و خود ايشان نبايستي به تعريف خدا اقدام مي‌نمود.
هرچند بررسي همه نكات مورد نظر و قابل تأمل در نوشته عقلانيت وحي ميسور نيامد و سخن نيز به درازا كشيد، اما به همين مقدار بسنده مي‌شود. والسلام
"عقلانيت وحي" به منزله درانداختن طرحي جديد بر فلك وحيانيت و ديانت بود.انتظار نقد از لوازم و پيامدهاي تازه بودن بحث و منجر به قوام‌يافتگي و پختگي هر چه بيشتر آن مي‌شود. ضمن تشكر از تمام دوستاني كه به ارائه نقدهاي خود به ما پرداختند، جهت بازشدن باب گفت‌وگو به تقريري پيرامون نقد آقاي حسن رضايي‌مهر از قم باعنوان "وحي و عقل؛ دو موهبت معرفت شناختي" مي‌پردازيم:
شك ناپذيري خدا
آقاي رضايي مهر در قسمت سوم از نقد خود به "شكناپذيري در وجود خدا" پرداخته‌اند. در اصل مقاله اين‌گونه آمده است كه " نخست در خدا نمي‌توان شك كرد، اگر در خدا شك كني در تصورت از خدا شك كرده‌اي و اين باعث مي‌شود كه تصورت از خدا ارتقا پيدا كند و اين شك جايز و واجب است، در هر چه شك كنيم درواقعيت به هستي نمي‌توانيم شك كنيم." اگرچه در مقاله با استناد به آيات قرآن توضيحات كافي داده شده ولي توضيح مجدد خالي از لطف نيست.
الف ـ قرآن خود چنين مي‌گويد "آيا در خداي خالق و فاطر آسمان و زمين، مي‌توان شك كرد؟"
ب ـ در طول تاريخ نيز، شكي در ذات خدا نبوده بلكه بحث بر سر صفات خدا بوده است.
ج ـ وقتي از بت‌پرستان پرسيده مي‌شود كه چه كسي آسمان‌ها و زمين را خلق كرده مي‌گويند: "الله" وقتي از آنها پرسيده مي‌شود كه چرا بت‌ها را مي‌پرستيد، در پاسخ مي‌گويند اينها ما را به الله نزديك مي‌كند.
د ـ فرموده‌ايد فطرت خداجو ممكن است تحت‌تأثير تفهيمات فاسده يا تلقينات و تبليغات قرار گرفته و...
آيا از نظر شما موجودي كافرتر، ملحدتر، منافق‌تر و مشرك‌تر از شيطان هم وجود دارد؟ ما مي‌بينيم شيطان هم خالقيت خدا را قبول دارد و به عزت خدا سوگند مي‌خورد. آيا مي‌توان از شيطان هم عقب‌تر بود. اگر واژه‌هاي قرآن را بشكافيم، كافر يعني كسي كه پوشاننده حق است. منافق حق‌نمايي مي‌كند و خود را .محق مي‌داند، مشرك شريكي براي خدا قائل است و بر آن اصرار مي‌ورزد. ملحد نيز دفن‌كننده حقيقت مي‌باشد؛ يعني حقيقت را قبول دارد، بنابراين فطرت هرچه تحت‌تأثير القائات مسموم قرار گيرد، بازي نمي‌خورد و بدتر از شيطان نمي‌شود.
هـ ـ به يقين مي‌توان گفت براساس قرآن و نهج‌البلاغه و روايات معتبر هيچ شكي در ذات خداوند راه ندارد.
و ـ با اين يقين اگر شكي را بپذيريم درواقع شك در تصور ما از خداوند است؛ در آيات و روايات بارها سفارش شده كه در تصوري كه از خدا داريم توقف نكرده و آن را ارتقا دهيم، سبحان‌الله، يعني خدا از هر گونه تصور يا توصيف ما منزه است. الله اكبر يعني خدا از هر تصور يا مفهومي كه ما از او داريم برتر است؛ پس به يقين به اين امر كه نمي‌توان در خدا شك كرد، شك كردن در تصوراتي كه از خدا داريم محرز مي‌شود و چنين شكي موجب ارتقا مي‌شود. همان‌طور كه در مقاله آمده، هم شيطان، هم بت‌پرست و هم صديقين و صالحين و انبيا، خدا را قبول دارند و خداوند اين نعمت را بر همه بشريت ارزاني داشته است، اما تفاوت در اين است كه شيطان، خدا و صفات خدا را در معادلات روزمره و ريزمره خود دخالت نمي‌دهد و بندگان خوب خدا، صفات خدا را در كارهاي روزمره و ريزمره خود دخالت مي‌دهند. آيا وقتي حضرت علي مي‌گويد من هيچ پديده‌اي را نديده‌ام، مگر اين‌كه خدا قبل، بعد و با آن بوده است، نبايد براي ما قابل تأمل باشد؟ وقتي امام حسين در دعاي عرفه مي‌گويد: "عميت عين لاتراك متي عبت حتي تحتاج الي‌دليل يدل عليك" كور است چشمي كه تو را نبيند. تو كي غايب بودي كه براي راهيابي به تو نياز به دليل باشد؟ آيا اين مطالب قابل تأمل نيست؟ آيا اين‌كه هر انساني قادر است در هر مرتبه‌اي از افول با ياد خدا توبه و انابه كند، اين امر را نمي‌رساند كه خدا از رگ گردن به ما نزديك‌تر است و اين‌كه خداوند در بين انسان و قلبش جريان داشته و داوري مي‌كند؛ بنابراين به نظر مي‌رسد بايست در معارف اسلامي با بينش و نگرش توحيدي و قرآني به پديده‌ها نگاه شود نه با كليد فهم‌هاي بشري.
اثبات ناپذيري خدا
پس از "شكناپذيري خدا" در اصل مقاله به "اثباتناپذيري خدا"پرداخته شده است. توضيح بيشتر از آنچه كه در مقاله آمده است اين‌كه:
الف ـ انبيا در سرتاسر قرآن و ديگر متون معتبر هيچ‌كدام كلامي در اثبات خدا ندارند و براي اثبات خدا هم نيامده بودند، بلكه سنت آنها تقويت خداجويي نوع بشر بوده است. مشتاق هستيم اگر مطلبي خلاف اين بود برايم بنويسيد.
ب ـ به نظر من خداوند اثبات‌ناپذير است، چرا كه خودش منشأ و سرچشمه برهان است (اشاره به برهان رب در سوره يوسف).
به‌عنوان نمونه مي‌دانيم قوي‌ترين برهاني كه براي اثبات خدا استفاده مي‌شود، برهان عليت است كه يكي از لوازم آن سنخيت علت با معلول مي‌باشد پس، از اين راه خدا با معلول هم‌سنخ مي‌گردد، درحالي‌كه خدا ركن اصلي برهان عليت است و بدون خدا قانون عليت تضميني ندارد (رجوع شود به روش رئاليسم، ج 5، استاد مطهري).
ج ـ در حالي‌كه طبق آيات قرآن شيطان كافر و منافق و مشرك و ملحد، ذات خداوند و خالقيت او را قبول دارد، بنابراين نيازي به اثبات خدا ديده نمي‌شود و به قول جنابعالي برخي از انسان‌ها نيز نيازي به اثبات خدا ندارند.
معتقدم نه‌تنها اثبات خدا "نياز" نيست بلكه "ممكن" هم نيست. چرا كه وقتي از راه پديده‌ها يا منطق‌هايي كه در شأن ماهيت است به خدا مي‌رسيد، درواقع به خدا نمي‌رسيد، بلكه به چيزي غير از ماده يا ماهيت خواهيد رسيد و آن قطعاً خدا نيست.
گفتني است از آنجا كه اثبات خدا كار ذهن است، بنابراين اثبات خدا مرادف مي‌شود با خلق خدا و به آنچه كه مي‌رسيم، خداي مخلوق ذهن است.
د ـ به نظر من نه‌تنها اثبات خدا نياز نيست و "ممكن" هم نيست، بلكه ضرر و زيان هم دارد، زيرا انساني كه فطرتاً خداجوست، وقتي به اثبات خدا مي‌پردازد، خدا را اسير ذهن خود كرده و منجر به "خودخدابيني" و يا "خود مطلق‌بيني" انسان مي‌گردد. اينجاست كه يك انسان ساده‌زيست و حتي بدون تكيه به انحصارات اقتصادي، به خشونت و سركوب دست زده و انحصارطلب مي‌گردد.
هـ ـ شما ميدانيد كه اثبات كار ذهن است و ذهن هم كلي است و كلي هم تركب بردار مي‌باشد، بنابراين اگر در راستاي اثبات به چيزي غيرمادي رسيديد كه اسمش را خدا بگذاريد، آن "يافته" يك مقوله مركب است، بنابراين هيچ‌گاه به خداي واحد نخواهيم رسيد. مرحوم علامه طباطبايي و شهيدمطهري در جلد پنجم كتاب "روش رئاليسم" اين مطلب را روشن كردند كه اثبات خداوند از طريق پديده‌ها يا چيزي كمتر از خدا ما را به صفات خدا رهنمون نمي‌كند
وـ اگر منظور شما از اثبات، آن‌طور كه در نامه ذكر كرده‌ايد، اين نيست كه خدا را از نيست بودن به هست بودن درآورد و يا اين‌كه منطق "من دون‌الله" را تقويت كنيد، بلكه معتقديد كه خدا معلوم بوده، منتها در مرتبه ضعيفي از ايمان قرار گرفته‌ايم، بنابراين اينجا موضوع عوض مي‌شود. من در اينجا با شما موافقم، اما اسم اين عمل را تبديل ايمان اجمالي به ايمان تفصيلي، ايمان علمي و ايمان نوشونده مي‌گذاريم كه كار انبيا نيز همين تقويت و نوكردن ايمان بوده است. پيام انبيا براي بشريت منطق طيبه "الهكم اله واحد" است يعني خداي شما خداي يگانه است. انبيا ابتدا هويت‌بخشي مي‌كردند و مي‌پذيرفتند هر انساني يك هويت، يعني اله يا معبودي دارد ـ كما اين‌كه دانشمندان و فلاسفه هركدام "بديهي متعارف" يا "اكسيوم" دارند ـ كار انبيا ارتقادادن اين خدايان به خداي واحد بوده است؛ يعني آنها را از مكتب اصالت تصور نجات داده و به اصالت وجود و مبناگرفتن وجود رهنمون مي‌شدند.
ز ـ برخي از حكماي ما اوليات بديهي ارسطو را مي‌پذيرند و هر مقوله‌اي را به آن ارجاع مي‌دهند، حتي معتقدند 4=2*2 هم اگر به اوليات بديهي ارجاع داده نشود پذيرفتني نيست. درواقع خداي اول‌الاولين را با اوليات بديهي كه من دون‌الله است مي‌شناسند. كار انبيا اين بوده است كه حتي اوليات بديهي هر فرد و قومي را نيز به خداي اول‌الاولين ارجاع دهند نه اين‌كه اول‌الاولين را به بديهيات ارسطو ارجاع دهند.
ح ـ آن‌گونه كه از فحواي بحث شما بر داشت كردم، شما قياس مساوات را جوهر برهان ميدانيد، درحالي‌كه هم برمبناي توحيد و هم برمبناي نظريه نسبيت اينشتين و نظر ملاصدرا اصولاً دو شي مساوي وجود ندارد.
ط ـ اگر به كلام مستدل امام حسين(ع) در دعاي عرفه نيك بنگريم شايد تأملي در روش اثبات خدا نماييم، چرا كه به تقويت "من دون‌الله" منجر خواهد شد. "كيف يستدل بما هو في وجوده مفتقر اليك" بار خدايا! چگونه مي‌توان از طريق چيزهايي كه به تو نيازمندند به تو رسيد.
الف ـ در بخش انكارناپذيري خدا، جنابعالي معتقديد كه چون خدا اثبات‌پذير است، بنابراين انكارپذير نيز مي‌باشد، درحالي‌كه در بخش اثباتناپذيري خدا نشان دادم كه نه انبيا به اثبات خدا مي‌پرداختند و نه اين كار ممكن است و نه ضروري، بلكه زيان‌هايي را هم دربر دارد.
ب ـ در مقاله عقلانيت وحي توضيح داده شده كه هركسي خدا را انكار كند در سير انكار به ذات خدا يا يكي از صفات ذاتي او مي‌رسد ولو ناآگاهانه باشد و رسالت انبيا بر آن بوده است كه اين ناآگاهي را به "خودآگاهي" ارتقا دهد. "واعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه" اي گروه گروندگان... علم پيدا كنيد و به خودآگاهي برسيد كه همانا خداوند بين بشر و قلبش حضور داشته و داوري مي‌كند.
ج ـ وقتي بتوان حضور خدا را در هر گزاره "اثباتي" يا "انكاري" نشان داد و وقتي حتي شيطان كافر و ملحد نمي‌تواند رابطه "بند نافي" خود را با هستي و به عبارتي رابطه وجودي و مخلوقي خود را با خدا انكار نمايد، چه نيازي است به رد انكارهاي لفظي و زباني كه درنهايت به تكافوي ادله مي‌رسد.
د ـ وقتي كسي قادر نيست واقعيات و اشيا را اثبات يا انكار كند، چگونه مي‌تواند آفريدگار زمين و آسمان را انكار كند؟
چه قرآن را باور داشته باشيم و چه دانش تكامل را، اين هر دو ما را همواره از اسيربودن در لفظ و زبان مي‌رهاند و پيامشان اين است كه اي بشر پيش از اين‌كه تاريخي باشد و بشري و ذهني به‌وجود آيد، جهان در چندين مرحله آفريده شده. يك لحظه تأمل كنيم كه آيا ما اينها را خلق كرده‌ايم؟
هـ ـ وقتي راسل در سير انكار لفظي خود مي‌گويد من چيزي را كه رو به افول باشد دوست ندارم، آيا اين همان نداي فطرت جاودانه‌خواه او نيست و آيا جاودانگي از صفات ذاتي خداوند نيست؟ و يا وقتي ماركس علي‌رغم "علم"، "تجربه" و "شناخت انعكاسي" بدون دليل، ماده "ازلي و ابدي" را نه‌تنها مي‌پذيرد، بلكه آن را از اركان فلسفه خود مي‌داند و ما ازليت و ابديت را از صفات ذاتي خدا مي‌دانيم، آيا باز هم بايد وقت مفيد خود را صرف اثبات چيزي كنيم كه خودمان مدعي هستيم نمي‌توان به فهم ذات و صفاتش رسيد. (روش رئاليسم، جلد 5)
در بخش تعريف‌ناپذيري خدا، در اصل مقاله مطالبي آمده است كه توضيحاتي را حول تعريف‌ناپذيري ارائه داده است، اما شما در نقد خود اشاره‌اي به آن ننموده‌ايد. در آنجا گفته شده است كه همه انسان‌ها از يك‌سو فطرتاً خداجو بوده و به هستي ايمان دارند و همزمان تعريف و تصويري از خدا دارند كه همواره به اعتبار ايمان خود به هستي، تعريف و تصويرشان را ارتقا مي‌بخشند.
اگر ما به تعريف و تصوير ثابتي از خدا برسيم، درواقع گويي خود را خدا يا برتر از او انگاشته‌ايم، درحالي‌كه شما نيز معترفيد، ما را بر ذات خدا هيچ‌گونه دسترسي نيست.
"الله‌اكبر" يعني خدا بزرگتر است. بزرگتر از چه چيزي؟ بزرگتر از آنچه كه به تصور آيد. به قول سعدي:
اي برتر از خيال و قياس و گمان و وهم وز هرچه گفته‌اند و شنيديم و خوانده‌ايم
فايده اين ديدگاه اين است كه علاوه بر آرامش ايماني خود، هميشه در فكر پويايي و ارتقاي خداشناسي و ايمان فزاينده ـ نوشونده هستيم و به هيچ‌وجه به دام جزميت و دگماتيزم نخواهيم افتاد.
علامه طباطبايي در كتاب ارزشمند "علي و فلسفه الهي"، در تفسير اولين فراز از خطبه قاسعه، پنج مرحله خداشناسي حضرت علي(ع) را مطرح كرده است:
اول: معرفت به خدا، دوم: تصديق، سوم: توحيد، چهارم: اخلاص و پنجم: نفي صفات از او
ايشان در توضيح مرحله پنجم مي‌گويد منظور نفي‌كردن صفات خدا نيست، بلكه بايد تصوري را كه از صفات خدا در ذهنمان داريم نفي كنيم. ازسويي ميدانيد كه ما اسير لفظ و زبانيم و هر تعريفي كه از آفريدگار ارائه دهيم، خود خدا نيست؛ به همين دليل است كه در آيه هفتم سوره آل‌عمران، تأويل راسخان در علم، جايگاه والايي در فهم قرآن پيدا مي‌كند. (پرتوي از قرآن)