¢از شما سپاسگزاريم كه وقت خود را به نشريه و خوانندگان آن ارزاني داشتيد. همان‌طور كه مي‌دانيد در شماره‌هاي گذشتة نشريه, پانزده پرسش پيرامون ارزيابي نيروهاي ملي ـ مذهبي را با برخي شخصيت‌هاي اين جريان به بحث و گفت‌وگو گذاشتيم. اكنون اين پرسش‌ها را با شما در ميان مي‌گذاريم.
£ از ابتكاري كه در اين زمينه در پيش گرفته‌ايد تا مسائل جامعة ايران و به‌خصوص مسائل راهبردي را با موشكافي و گرفتن نظريات متنوع براي جامعة روشنفكري و مخاطبان نشريه روشن‌تر كنيد, به سهم خود سپاسگزارم.
دربارة پرسش نخست يعني «هويت ملي ـ مذهبي» و نقاط اشتراك كساني كه در چارچوب اين هويت همكاري دارند بايد بگويم كه ما نخست بايد ببينيم ملي ـ مذهبيها چه كساني هستند كه در سال‌هاي اخير با اين عنوان در جامعه مطرح شده و اتهاماتي هم بر اينها وارد شد و مصاحبه‌هايي هم كه برخي مقامات ذيربط كردند, «معرفي يك‌جانبه و دلبخواهي» از انديشه‌هاي اينها بود. بنابراين شايد جامعه قضاوت درستي نسبت به ماهيت, پيشينه و كاركرد ملي ـ مذهبيها نداشته باشد.
¢ممكن است شما تبارشناسي تفصيلي جريان ملي ـ مذهبيها را براي ما بازخواني كنيد؟
£هويت فكري اينها يك بخش از معرفي اين جريان است, بخش ديگر, هويت سياسي و مشي و عمل اجتماعي ـ سياسي اين جريان است و بخش سوم وجه كار تشكيلاتي اينها و ائتلافي كه به‌نام ائتلاف ملي ـ مذهبي موسوم گشت. به لحاظ هويت فكري و سياسي, ملي ـ مذهبي پديدة تازه‌اي نيست. شايد علت اينكه تا اندازه‌اي اقبال خوبي از اين جريان شد و مردم اعتمادي نشان دادند, ناشي از پيشينة اين جريان در فعاليتهاي فكري و سياسي ايران است. البته بعضي سعي كردهاند تبار ملي ـ مذهبي را خيلي عقب ببرند. براي اينكه ببينيم ملي ـ مذهبي به مفهومي كه امروز مطرح است, از چه زمان در ايران پا گرفته, بهتر است كه ببينيم اين جريان در حال حاضر چه واقعيتي را منعكس و مطرح ميكند. در تركيب ملي ـ مذهبي دو واژه, نشانگر دو وجه به كار رفته, يكي وجه ملي, يكي هم وجه مذهبي. آنچه در داوري عمومي نسبت به ملي بودن اين جريان مطرح است, ارتباط و علاقه‌اي است كه اينها به آرمانهاي نهضت ملي ايران از مشروطيت تا دوران نهضت ملي به رهبري دكترمصدق داشته‌اند.
£بله, معتقدم نهضت‌ملي ادامة جنبش مشروطيت است.
¢دكترمصدق گفت قيام سي‌تير 1331, درواقع احياي قانوناساسي انقلاب مشروطيت بود و در آن قيام يك ماده قانون كه نخست‌وزير بايد وزيردفاع هم باشد احيا شد.
£انقلاب مشروطيت دو مؤلفة اساسي داشت؛ نخست از بين بردن نظام استبدادي و جايگزين كردن دموكراسي با ويژگي‌هاي خودش. دوم قطع مداخله و خلع يد استعمار در ايران و تأمين استقلال ملي ايران. عين همين دو هدف در نهضت‌ملي ايران دنبال شد. دكترمصدق در نهضت‌ملي ايران در پي آن بود كه دموكراسي و آزادي نقض شده توسط هيئت‌حاكمه احيا بشود و مردم بر خودشان حكومت كنند. يعني حكومت ملي, و نيز قطع مداخلة استعمار كه مشخصاً در آن زمان در قالب شركت نفت انگليس ـ ايران عمل ميكرد. نهضت‌ملي درواقع احياي دستاورد نهضت مشروطيت بود كه پايمال حوادث درون و بيرون جامعه شده بود. اين ويژگي, يك هويت ملي به اينها مي‌بخشيد؛ كه از اين بابت با همة پيروان نهضت‌ملي ايران ازجمله ملّيوني كه به اين نام معروف‌اند هم‌جبهه هستند. اما وجهي كه اينها را از ديگر نيروهاي ملي به مفهوم پيروان نهضت‌ملي ايران متمايز ميكند, آن وجه مذهبي است. اين بدان معنا نيست كه ساير ملّيون, مسلمان و پايبند به مذهب نبودند. در ميان ملّيون, يعني پيروان نهضت ملي, خيلي‌ها مسلمان بوده و هستند. شايد گروه اندكي هم اعتقادات مذهبي نداشته‌اند, اما از اين بابت باز فرقي نمي‌كنند. تفاوت با ملّيون در اين است كه نگاه نيروهاي ملي ـ مذهبي به مسائل اجتماعي و سياسي از بُعد اعتقادات فلسفي و جهان‌بيني ديني است. به جهان, جامعه, سياست و مسئوليت‌ها نگاهي دارند كه براساس تفسيري معنوي و برپاية جهان‌بيني توحيدي به‌دست آورده‌اند.
هرچند كه دخالت‌دادن اعتقادات ديني در عمل سياسي ـ اجتماعي در ميان نيروهاي ملي ـ مذهبي دقيقاً يكسان نيست, ولي اين وجه مشترك را دارند كه محر‌كشان نيازهاي وجودي است كه برپاية مباني فلسفي توحيدي و ارزشها و اخلاقيات توحيدي فهم و تعريف‌شده است. يعني نگاه هستي‌شناختي آنان از مباني فلسفي و ارزشي توحيدي به‌دست آمده است و از آن منظر به مسئوليت‌هاي خودشان نگاه مي‌كنند. هر چند در بُعد بيروني با همة كساني‌كه شعار آزادي و استقلال ملي مي‌دهند, در يك جبهه قرار مي‌گيرند, ولي از لحاظ انگيزة دروني, تبييني كه خودشان از اين مسئوليت, از مفهوم آزادي, عدالتاجتماعي يا مسئوليت سياسي ـ اجتماعي دارند, ميتواند متفاوت باشد. بسياري مسلمان هستند, ولي نگاه فلسفي به جهان ندارند. نگاهي از منظر ارزش‌هاي ديني به مسائل اجتماعي ـ سياسي ندارند. البته اين تعريف ممكن است بيشتر انتزاعي و آرماني به نظر رسد و در عمل همة افراد و جريان‌هاي درون طيف ملي ـ مذهبي اين‌گونه بينديشند و از اين منظر به دين و به خويشتن نگاه نكنند.
¢آيا مي‌توان گفت فرق ملّيون با ملي ـ مذهبيها اين است كه ملّيون دين را بهعنوان يك فرهنگ قبول دارند, ولي ملي ـ مذهبيها بهعنوان يك مكتب و جهان‌بيني كه از درون آن به روش, راهبرد و كاربرد هم برسند؟ ما در ايران افتخارات ملي‌اي داريم كه در ضمن عميقاً مكتبي و مذهبي‌اند؛ مثل مولانا, سعدي, نظامي گنجوي و حافظ كه ديوان او واقعاً يك تفسير قرآن است و يا حكيم ابوالقاسم فردوسي. مرحوم علامه جعفري تبريزي و آقاي دكترسروش گفته‌اند تاكنون تفسيري از قرآن, بهتر از مثنوي نديده‌ايم. اينها از يك‌سو افتخارات ملي ما هستند و از سوي ديگر عميقاً مذهبي. با اين واقعيت, چرا واژة «ملي ـ مذهبي» نسبت به واژة «ملي» مزيت نسبي پيدا كرده است؟
£جامعة ايران, جامعه‌اي مذهبي است. به‌خصوص در يك قرن اخير و پيش از دوران مشروطيت, كاملاً مذهبي بوده است. بنابراين ما هر چه در تاريخ بگرديم و به هر جنبش اجتماعي نگاه كنيم, عموماً ـ صرف‌نظر از استثناها ـ از نگاهِ فرهنگ ديني به مسائل نگاه كرده و عمل كرده است. امثال حافظ, مولوي و فردوسي در اين فرهنگ رشد و پرورش پيدا كردند و با اين فرهنگ به مسائل اخلاقي و زندگي اجتماعي نگاه كردند و پرداختند. اگر بخواهيم راجع به ملي ـ مذهبيها در اين سطح صحبت كنيم, آن‌وقت است كه هويت متمايزي نسبت به جريانات مختلف نخواهند داشت يعني ملي ـ مذهبي در يك مقولة خيلي كلي و فراگير فرهنگ ملي (مذهبي) ايران حل ميشود. چرا كه همه مردم كمابيش از اين فرهنگ متأثرند, اگر «ملي» را در تعريف عامش «ايراني» بگيريم, قبل از اسلام هم نوعي دين آميخته با مليّت وجود داشته است. به‌خصوص در دوران ساسانيان, بنابراين آنها هم صاحب فرهنگ ملي ـ مذهبي بودند, اما براي فهم هويتي كه مدنظر است, اين تعريف از فرهنگ ملي ـ مذهبي ايراني كمي گمراه‌كننده است.
نماد «ملي» كه امروز ملي ـ مذهبيها روي آن تأكيد مي‌كنند, برخاسته از جنبش‌هاي يك‌قرن اخير جامعة ايران است كه در برابر استعمار خارجي و در برابر استبداد داخلي مطرح بوده ـ با اين اعتقاد كه استبداد و استعمار جلوي رشد و توسعة ايران را گرفته است ـ همان‌طور كه مقولة استعمار پديدة تازه‌اي است, طبعاً مبارزة ملي عليه اين مداخله‌جويي هم جديد است. ما در گذشته هم تهاجم بيروني داشته‌ايم, ولي هيچ‌كدام از قدرت‌هاي بيروني حتي يونانيان و عرب‌ها و مغول‌ها, كاركرد و ماهيتشان از لحاظ سلطه‌جويي, مداخله‌جويي و محو همة منابع توليد و فرهنگ و ارزش‌هاي اخلاقي و مادي, مثل استعمارنو نبوده است.
¢آيا مي‌توان نقطة عطف پيدايش «هويت‌ملي» را در ايران و قرارداد 1919 وثوق‌الدوله (1299 ش.) و دخالت سيستماتيك استعمار به مفهوم نوين و امپرياليستي آن دانست؟ در آن زمان بود كه شهيدمدرس و مرحوم مصدق دست به دست هم دادند و با قرارداد وثوق‌الدوله و سپس با كودتاي رضاخان كه عينيت آن قرارداد بود, مخالفت كردند.
£اين درست است كه در مرحلة بعد از انقلاب مشروطه اقدام مدرس و دكترمصدق به شكل خيلي مشخص جبهه‌اي را شكل داد, ولي ما اين مفهوم را پيش از اين هم داريم؛ پس از نخستين شكست ايران در جنگ با روسيه ـ كه نقطه‌عطفي تلقي ميشود ـ اين احساس در بخشي از نخبگان ايراني زنده شد و كم‌كم تسرّي پيدا كرد كه ما در برابر يك قدرت مهاجم بيروني هستيم و تماميت ارضي و استقلال ملي ما در اثر اين نابرابري قدرت نظامي, اقتصادي و فرهنگي در حال فروپاشي است. مي‌توان گفت در پي آن بود كه نطفه‌هاي مقاومت ملي شكل گرفت؛ بهعنوان نمونه اميركبير نوعي مقاومت در برابر مداخلة خارجي نشان داد و در برابر سفيران انگليس و روس از آرمان و استقلال ملي سخن مي‌گفت و اينكه تصميم‌گيري نهايي بايد توسط ما ايراني‌ها انجام گيرد. منتها اين مقاومت در جريان انقلاب مشروطه فراگير و به يك شعار عمومي تبديل شد و سپس شعار جنبش و انقلاب ايران شد كه ما مي‌خواهيم در برابر استعمار بايستيم و براي اين كار هم بايد حاكميت ملي تأمين بشود. آنها هم مي‌ديدند كه فساد, استبداد و خودكامگي دربار هموار‌كنندة سلطة بيگانگان است. به همين دليل در جريان انقلاب مشروطيت عليه استبداد, همزمان جنبش براي استقلال اقتصادي و فرهنگي ايران نيز فوق‌العاده قوي شد. شركت‌هاي اقتصادي فراواني تأسيس شد و سازمان‌ها و نهادهاي مدني به‌وجود آمد تا كالاهاي بيگانه مصرف نشود و توليدات داخلي رونق بگيرد. اين نشان ميدهد كه پابه‌پاي مبارزه با استبداد, مقاومت در برابر سلطة اقتصادي ـ سياسي استعمار هم وجود داشته است.
هويت ملي در دوران مخالفت با قرارداد وثوق‌الدوله شكل فراگيرتر و مشخص‌تري به خودش گرفت و مقاومت مرحوم مدرس و دكترمصدق در برابر رضاشاه و سياست‌‌هاي او, اين بار تبلور عيني‌تري پيدا كرد, چنان‌كه پس از سقوط رضاشاه نيز, دكترمصدق باز در ادامة همان سنت مبارزاتي در برابر مقاومت مداخله‌جويانة استعمار كه شكل تازه‌اي داشت, قد علم كرد و در برابر هيئت‌حاكمه‌اي كه با اتكا به آن قدرت و بدون اعتنا به افكارعمومي, اصول قانوناساسي و حاكميت ملي را نقض ميكرد, اين جنبش را آغاز كرد. به نظر من هويت ملي به تاريخ معاصر ايران و مشخصاً مقاومت در برابر استعمار و استبداد بازمي‌گردد.
در تاريخ ايران, حتي مفهوم مبارزه با استبداد به اين صورت جديد و در لواي شعار آزادي و دموكراسي مطرح نبوده است, بلكه همة اين دغدغه‌ها در قالب مفهوم عدالت اجتماعي مطرح مي‌شده است, عدالت اجتماعي نه فقط بر ضد نابرابري‌ها, تبعيض‌ها كه بر ضد خشونت و نيز به مفهوم ستيز با خودكامگي و استبداد هم بوده, كه آن بحث جدايي است.
¢ممكن است مزيت نسبي مؤلفة «مذهبي» را هم توضيح دهيد؟
£وجه مذهبي همان است كه اشاره كردم. مذهبيها با آن تفسيري كه از جهان دارند و نگاه ارزشي و اخلاقي كه به مسائل اجتماعي دارند, وارد عمل سياسي مي‌شوند. البته بخش عمدة ملّيون ـ البته آنهايي كه مذهبي مي‌انديشند ـ اسلام را به صورت يك آيين و فرهنگ پذيرفته‌اند و به آن عمل مي‌كنند. بخشي هم حتي اخلاقيات ديني‌شان بر عمل اجتماعي ـ سياسي‌شان تسرّي جدّي‌تري دارد. يعني تعهد اخلاقي به امانت‌‌داري, صداقت و وفاداري به آرمانهاي مردم را از ايمان مذهبي‌شان مي‌گرفته و مي‌گيرند. به‌طور مثال, مرحوم مهندس حسيبي, فردي مذهبي بود كه صداقت عمل سياسي‌اش آشكارا متأثر از معتقدات ديني اوست. حتي دكترمصدق درباره‌اش گفت: «او مرد خداست.» در بُعد اخلاقي ملّيون ديگري هم بوده و هستند كه اخلاقيات ديني باعث شده كه در عمل سياسي‌شان سالم بمانند و عاقبت به خير شوند و به لحاظ مالي و اخلاقي دچار فسادهايي نشوند كه بعضي از سياستمداران معمولاً مي‌شوند.
تفاوت بيشتر در اين است كه ملي ـ مذهبيها اين تفسير را از جهان‌بيني توحيدي در نگاهشان به سياست و مسائل اجتماعي و آرمان‌ها و نيز ارزش‌هاي اخلاقي دخالت مي‌دهند. بعضي در اين سال‌ها گامي فراتر نهاده‌‌اند, تا آنجا كه دين را يك ايدئولوژي تمام عيار ديده‌اند.
اعتقادات ديني ما دو بخش دارد؛ يكي دين است و ديگري شريعت. من با تأكيد بسيار ميان اين دو تفكيك قائل مي‌شوم و معتقدم قرآن نيز ميان اين‌دو تفاوت معني‌داري مي‌گذارد و دين اصل و مبنا و واحد و جهان‌شمول است, ولي شريعت متعدد, متنوع, متغيّر و متعلق به اقوام, سرزمين‌ها و ادوار تاريخي است. بخش دين همان‌طور كه در قرآن آمده شامل تبيين توحيدي از جهان, طبيعت, تاريخ و انسان است. همان ديني كه همة انبيا در آن مشترك بوده‌اند و آن نگاه ارزشي يعني صفات خداوند را در كل جهان ديدن و با آن نقد و تحليل كردن؛ چه طبيعت باشد, چه تاريخ, چه جامعه, چه فرد انسان, در عملكرد و فرايند رشدش اين صفات چقدر حضور دارد. اين از بُعد دين بود, اما شريعت احكامي است كه در هر زمان و مكان در روابط اجتماعي و در مناسبات بين انسان‌ها نشر ميشود. متأسفانه عدهاي مي‌خواهند, برخي از احكام و شريعتي را كه در آن زمان براي شرايط ويژه‌اي آمده بوده به صورت يك ايدئولوژي راهنماي عمل امروزي دربياورند. اما درمقابل, برخي ديگر ميگويند بخش فلسفي ـ ارزشي را كه دين است مي‌گيريم و براي امروز احكام و مقررات ويژه‌اي را كه متناسب با زمان امروز است و در عين حال با آن ارزش‌هاي ديني و جهان‌بيني فلسفي سازگاري دارد, به ياري خردجمعي طرح و تدوين ميكنيم. اگر نخستين حركت ملي ـ مذهبي را ـ با اين مفهوم ـ بعد از شهريور بيست بگيريم, مدرس و حتي سيدجمال هم در اين جريان نمي‌گنجند؛ چرا كه سيدجمال از بُعد فلسفي ـ اخلاقي ـ ديني به مسائل نگاه ميكرد, ولي بُعد ملي را ـ با اين تفسيري كه ارائه داديم ـ نداشت. با اين تعريف, گرچه سيدجمال نوانديش و نوگراي ديني است, ولي ملي ـ مذهبي نيست. مدرس هم فردي كاملاً مذهبي بود كه در بُعد سياسي, هم دموكراسي و آزادي را باور داشت و هم در برابر استعمار جبهه‌گيري ميكرد, ولي من ترديد دارم ـ حداقل من نوشته‌اي از ايشان نديده‌ام ـ كه تفسيرش را از آزادي و مسائل مبارزاتي يا طرحش براي جامعه از آن خاستگاه ارزشي ـ فلسفي يا احكام ديني گرفته شده باشد. ممكن است در ذهن شهيد مدرس اين دو وحدت داشتند, ولي من نوشتة مدوني نديده‌ام. ايشان در موضع‌گيري هيچ فرقي با دكترمصدق بهعنوان يك سياستمدار كاملاً ملي نداشت.
به نظر من حركت ملي ـ مذهبي شخصاً با مفهومي كه امروز در جامعه مطرح است, بعد از شهريور هزاروسيصدوبيست آغاز شد و نخستين تبلورش را هم بايد در جريان خداپرستان سوسياليست و انديشه‌هاي مرحوم دكترمحمد نخشب ببينيم. چرا كه در دهة بيست تا سي, جريان‌هاي فعّال ملي و آزاديخواه عمدتاً در راستاي نهضت‌ملي عمل مي‌كردند. بعضي هم در راستاي جنبش‌هاي ماركسيستي و مشخصاً حزب‌توده. جريان‌هاي مذهبي ديگري هم وجود داشتند؛ به‌صورت انجمن‌هاي اسلامي, كانون نشر حقايق اسلامي, سازمان تبليغات اسلامي مرحوم دكتر شهاب‌پور, كانون تشيع و امثال اينها هم بودند كه درگير در فعاليتهاي سياسي و نهضت‌ملي نبودند, البته مرحوم استاد محمدتقي شريعتي از اعضاي كانون مستثنا هستند زيرا آنها در ضمن از فعالان نهضت‌ملي ايران بودند. جريان‌هاي سياسي ملي نگاه فلسفي به دين نداشتند. جريان‌هاي مذهبي در آن دهه در جنبش ملي مشاركت نداشتند و عمل مذهبي مي‌كردند, بهعنوان نمونه سعي در خرافه‌زدايي از دين و روشن‌كردن رابطة علم و دين داشتند؛ مثل فعاليتهاي مرحوم مهندس بازرگان در انجمن‌اسلامي دانشجويان. اين مذهبيها در آن زمان, بُعد ملي به مفهوم يك فعال سياسي در مبارزه با استعمار و استبداد را نداشتند. تركيب ملي ـ مذهبي را ما براي نخستين‌بار در جريان مرحوم نخشب و خداپرستان سوسياليست و تا حدّي در كانون نشر حقايق اسلامي مشهد و استادشريعتي مي‌بينيم, نخشب ضمن اينكه در جنبش ملي ايران فعال بود و عليه استعمار و استبداد در كنار ديگر ملّيون مبارزه ميكرد, نگاهش هم به سياست, مسائل اجتماعي, عدالت اجتماعي, سوسياليزم و دموكراسي از زاوية فلسفي و مباني ارزشي توحيدي بود. يعني وي اخلاق و فلسفة ديني را زيربناي سوسياليزم, دموكراسي و مبارزه در راه آزادي قرار مي‌داد.
با آغاز دهة چهل, مهندس بازرگان هم با نگاه فلسفي و جهان‌بيني به ديني و اخلاقي وارد مبارزات ملي ميشود و از همان نگاه و خاستگاه, مسئوليت‌هاي ملي و اجتماعي خودش را درمي‌آورد. به‌تدريج اين جريان ملي ـ مذهبي گسترش پيدا ميكند و نگاه و حركت اجتماعي ـ سياسي ديگران هم درپي آموزه‌هاي مهندس, از همان خاستگاه اعتقادات ديني سرچشمه مي‌گيرد. در يك گامِ بزرگ بعد از آن, دكترشريعتي در همان راستاي سنت خداپرستان سوسياليست انديشه‌هاي آنان را بارور ميكند و توسعه و تكامل مي‌بخشد. از دل آموزه‌هاي مهندس بازرگان و آيت‌الله طالقاني, مجاهدين خلق به‌وجود مي‌آيند. بنيان‌‌گذاران سازمان مجاهدين از منظر اعتقادات و بينش توحيدي به عدالتاجتماعي, آزادي و دموكراسي نگاه مي‌كردند تا پيش از پيروزي انقلاب, اين مجموعه همه در طيفي گسترده جريان ملي ـ مذهبي جاي مي‌گيرند كه ضمن اذعان به آرمان دموكراسي, آزادي و استقلال ملي ايران, در عين حال و البته با تفاوت‌هايي بعضاً بنيادي ولي به‌طوركلي با يك تفسير معنوي ـ توحيدي به مسائلي چون آزادي, دموكراسي, توسعه, پيشرفت و تكامل نگاه مي‌كردند. كليّات شعارهاي مذهبي و ملي فراگير بوده و اختصاص به يك گروه و حزب خاص ديني نداشت. تحقق عيني و بيروني اين شعارها منافع و مصالح و خواسته‌هاي همة اقشار ملت ايران, يعني همة ايرانيان را دربرمي‌گيرد؛ چون همة ايرانيان آگاه به‌طوركلي آزادي را مي‌خواهند, همة ايرانيان آگاه استقلال و منافع ايران را محور قرار مي‌دهند, بسياري از آنها عدالتاجتماعي را هم مي‌خواهند. بنابراين ملي ـ مذهبي نيامده در موضع‌گيري اجتماعي ـ سياسي خودش راهي را انتخاب كند كه فقط بخشي از مردم ايران در آنها سهيم‌‌اند يعني تنها كساني باشند كه فرضاً داراي اعتقادات ديني‌اند, نه, مهم اين است كه اعتقادات ديني ملي ـ مذهبيها در انگيزة آنها در تبيين فلسفي و ارزشي مباحثشان دخالت دارد. البته اين نگرش در نتايج كار فكري ـ سياسي و در سرنوشت يك جنبش اجتماعي تأثيرات مهمي به‌جا مي‌گذارد, ولي اين‌طور نيست كه جامعه را متفرق و تقسيم كند و نتواند يك جبهة فراگير براي آرمان, آزادي, عدالت, توسعه و پيشرفت به‌وجود بياورد.
امروز ملي ـ مذهبيها مي‌توانند و بايد در يك مبارزة ملي فراگير براي آرمانِ آزادي, دموكراسي و عدالت اجتماعي ـ در عين تأكيد روي منافع و استقلال ملي با همة كساني‌كه از خاستگاه‌هاي ديگري به اين ضرورت‌ها رسيده‌اند ـ همكاري و مشاركت كنند.
¢در ريشه‌يابي تبارشناسي ملي ـ مذهبي, برخي خاستگاه آن را از پيدايش نهضت‌آزادي در سال 1340 مي‌گيرند, ولي نقدي بر اين ديدگاه شده است. تا آنجايي كه اسناد, خاطرات و آگاهي‌ها نشان ميدهد, اختلاف نهضت‌آزادي با جبهة ملي اصلاً بر سر ايدئولوژي يا مذهب نبوده, بلكه بر سر رهبري دكترمصدق بوده است. جبهة ملي با توجه به شرايط بين‌المللي, شرايط ايران و تفاهم‌هايي كه شده بود, پذيرفته بودند كه منهاي رهبري مصدق, بتوانند در صحنة سياسي فعال شوند. همزمان دكترمصدق نيز نامه‌اي به سران جبهة‌ملي نوشته كه «او حاضر است اين روند را بپذيرد, ولي اين شماييد كه با ملت چگونه برخورد كنيد.» درواقع ملت ايران مصدق را مي‌شناخت, نه جبهة‌ملي را. جبهة ملي را نيز به خاطر مصدق مي‌شناخت و مصدق با زيركي اين مطالب را به آنها گوشزد كرد. بحث نهضت با جبهة‌ملي بر سر رهبري دكترمصدق بود, در برابر رهبري معتدلي كه نه اسمي از «نفت» برده شود نه اسمي از «شاه» و نه اسمي از «رهبري مصدق»! بنابراين اختلافِ اعلام‌شده بر سر مذهب نبوده است. به علاوه انسجام مهندس بازرگان هم در «راه انبيا راه بشر» ـ كه بعداً به مجاهدين منتقل شد ـ اين بود كه راه بشر, يعني روش علم و روش تحليل اقتصادي و اجتماعي, با سرعتي كمتر, به راه انبيا خواهد رسيد. گرچه پذيرش رهبري مصدق و مؤلفه‌هاي نهضت‌ملي در راستاي احياي قانوناساسي مشروطيت بوده و محتواي مكتبي و مذهبي عميقي دارد ولي سند مشخصي ندارد كه ما بگوييم ملي ـ مذهبي با اين مفهوم از آنجا سرچشمه گرفته است. بنابراين در صورت پذيرش اين گزاره, خاستگاه واقعي اين جريان از چه زماني است؟ منظور زماني است كه مذهب بهعنوان يك مكتب, زيربنا, روش و استدلال و جهان‌بيني بيايد كه در شريعت و احكام هم دخالت كند. اگر ممكن است توضيحي در اين مورد بدهيد.
£من با نظر شما موافقم كه واقعاً شروع اختلاف بين نهضت‌آزادي و جبهة‌ملي از خاستگاه مذهبي نبوده است. در آن زمان صرف‌نظر از اينكه رويكردي به ميراث دكترمصدق بهعنوان نماد نهضت‌ملي وجود داشت, در بقية رويكردهاي سياسي ـ اجتماعي تفاوت معني‌داري بين نهضت‌آزادي و جبهة‌ملي وجود نداشته است. از جهت كلي, آنها هم رويكردي به دموكراسي, آزادي و قانوناساسي مشروطه داشتند, منتها آن تفاوت, مي‌توانست روي استراتژي تأثير بگذارد. جبهة‌ملي در آن زمان با كمرنگ‌كردن نقش رهبري و نام دكترمصدق در كنار مسئلة نفت ـ كه هم امريكا و انگلستان روي آن حساس بودند و هم دربارـ درواقع مي‌خواستند فضاي امني براي مبارزه و تلاش ملّي به‌وجود بياورند. درحالي‌كه نهضت‌آزادي مي‌گفت عدم‌طرح رهبري مصدق موجب ميشود كه ميراث نهضت‌ملي از دست برود. در هر صورت, اختلاف بر سر نگاه مذهبي و غيرمذهبي آن‌دو و نوع مذهب نبوده است.
بنابراين نظر من اين است كه سرآغاز جريان ملي ـ مذهبي با نهضت خداپرستان سوسياليست بود؛ چرا كه هم در عنوانشان آمده, هم در ماهيت ايدئولوژيكشان و همچنين در نوشته‌هايي كه از آقاي نخشب به جامانده است. نخشب دغدغه‌اش را در مورد مسائل اجتماعي ـ سياسي با اين پرسش آغاز ميكند كه: «درحالي‌كه با يك جامعة پر از درد و رنج و زير فشار مداخلات استعماري, استبداد, ارتجاع, ظلم و استثمار روبه‌رو هستيم, چه بايد كرد؟» بعد ميگويد: «اين راه‌حلي ندارد جز اينكه بايد براي تحقق عدالت و ضد بي‌عدالتي موجود براي كسب آزادي و دموكراسي به‌جاي استبداد و براي استقلال در برابر سلطة استعمار مبارزه كرد.» و بعد ضمن يك بحث منطقي و فلسفي و تاريخي اهميت و نقش كليدي اخلاق و ارزش‌هاي اخلاقي را در مبارزه و بناي جامعة آزاد, دموكراتيك و سوسياليستي روشن ميكند و سپس به اين نكته مي‌پردازد كه تعهد اخلاقي اگر ريشه در تفكر فلسفي و جهان‌بيني فرد نداشته باشد, سست و ناپايدار است و در ميان فلسفه‌ها و جهان‌بيني‌ها تنها جهان‌بيني توحيدي و ايمان به خداست كه تعهدات اخلاقي از درون آن مي‌جوشد و تغذيه ميشود.
در رويكرد به مسائل اجتماعي ـ سياسي و ديني, تفاوتي بين نخشب و خداپرستان سوسياليست از يك‌طرف و مهندس بازرگان و كساني‌كه در انجمن‌هاي اسلامي كار مي‌كردند وجود داشت. آن‌موقع دغدغة اصلي اين انجمن‌ها اين بود كه دين در خطر افتاده است چون ماترياليزم و علم در ضديت با دين درحال پيشروي و رسوخ در جوانان است و ماركسيست‌ها و حزب‌توده با طرح انديشه‌هاي ماترياليستي جوان‌ها را از دين جدا كردهاند و ما بايد ثابت كنيم كه دين با علم تعارضي ندارد و ماترياليسم غلط است و خداپرستي و ايمان ديني برحق و درضمن موافق علم و عقل است. كارشان را به‌خاطر «نجات دين» و «نجات انديشة ديني مسلمانان» و «اعتقاد ديني جوانان» شروع كردند.
اما نخشب و دوستان او رويكرد متفاوتي داشتند و آنها مي‌گفتند: «جامعة ما گرفتار فقر, بي‌عدالتي, استثمارزدگي و استبدادزدگي است. بايد جامعه را از اين ورطه نجات داد و براي نجات جامعه بايد جايگزين داشت لذا بايد براي آزادي, عدالت, دموكراسي و استقلال مبارزه كرد. اين مبارزه در چه شرايطي ميتواند به پيروزي برسد؟ آنهايي كه مي‌خواهند مبارزه كنند چه شرايطي بايد داشته باشند؟ پس از اينكه پيروز شدند با چه شرايطي ممكن است بتوانند به وعده‌هايي كه داده‌اند عمل كنند و به نتيجه برسند؟ چنين مبارزه‌اي كه براي مصالح و منافع عموم و آزادي و عدالت است, بايد به كمك ايمان به ارزش‌هاي اخلاقي انجام گيرد, بدون حس ايماني انسان‌ها نمي‌تواند بين موقعيت فردي و شخصي‌شان و مصالح عموم را ترجيح دهند و فداكاري كنند و از خيانت و سوءاستفاده از قدرت چشم بپوشند.
بنابراين اخلاق بايد زيربناي فعاليتهاي اجتماعي و سياسي, نهضت‌هاي عدالت‌خواهانه و دموكراتيك باشد. حال اين اخلاق تحت چه شرايطي, ميتواند تعهّد و وفاداري افراد را براي هميشه و از درون وجدان و هستي‌شان به خود جلب كند؟ اخلاق ممكن است همراه با فرد در موقعيت‌هاي اجتماعي مختلف تغيير كند. آيا اصول اخلاقي, صرفاً اصول موضوعه‌اي است كه ميشود آنها را كنار گذاشت و يا آن‌كه با توجه به شرايط بي‌اعتنايي كرد؟» آنگاه پاسخ ميدهد كه: «ما به اخلاقي نياز داريم كه ريشه در جهان‌بيني و فلسفة زندگي فرد در هستي‌شناسي او داشته باشد. بنابراين داشتن يك فهم فلسفي و درك هستي‌شناختي كه منشأ ارزش‌هاي اخلاقي باشد يك ضرورت است. كدام فلسفه و جهان‌بيني است كه هستي فرد را به نوعي تبيين ميكند كه اين ارزشها به‌طور طبيعي از آن درمي‌آيند؟»
بعد مقايسه ميكند بين ماترياليسم و ايمان به خدا يا فلسفه و جهان‌بيني توحيدي. ميگويد از ماترياليسم, كه از انسان, تعريفي اقتصادي و موجودي منفعت‌طلب و محكوم شرايط و جبرهاي محيط ارائه ميدهد, اخلاق انسان‌گرايانه, نوع‌دوستي, ايثار و آرمان‌خواهي درنمي‌آيد, در حالي‌كه از جهان‌بيني توحيدي درمي‌آيد. ايمان به خدا پاية ارزش‌هاي اخلاقي و مجموعاً پاية فعاليتهاي سياسي است كه مبارزان به آن وفادار هستند. تا در پرتو آن ايمان به آن ارزشها, فداكاري و از جان‌گذشتگي كنند و پس از كسب پيروزي و در اختيارگرفتن قدرت و مصلحت و منفعت شخصي آنها را از مسير حقيقت, آزادي و عدالت‌خواهي منحرف نكند. اين رويكرد بيانگر آميختگي دين و ارزش‌هاي ديني و اعتقاد ديني با مسائل اجتماعي, مبارزاتي و حتي معماري جامعة آينده است كه البته هيچ وجه تشابهي با حكومت ديني يا سلطه نهادهاي ديني و اجبارهاي آن ندارد زيرا ايمان به اين ارزشها در عرصة عمومي و توسط خرد و وجدان فرد آزاد, به‌وجود مي‌آيد و از آن طريق در روابط و مناسبات اجتماعي و سياسي و اقتصادي تأثيرگذار ميشود. از آنجا كه مرحوم نخشب در نهضت‌ملي نيز فعال بود, مي‌توان گفت به لحاظ مضمون و محتوا, اينان نخستين جريان ملي ـ مذهبي بودند. در آن زمان آقاي مهندس بازرگان شخصاً, مذهبي مي‌انديشيد و فكر ميكرد كه بايد اخلاق و دينِ جامعه را اصلاح كند و آگاهي بدهد, به مبارزة سياسي هم تا سال سي‌ودو گرايشي نداشت. خودش هم به‌دلايل آن آگاه بود. اشكالات آن را در اخلاقيات مردم عقب‌ماندگي صنعتي و علمي جامعه مي‌دانست. بعد هم كه در نهضت‌مقاومت آمد تا تشكيل نهضت‌آزادي, فعاليت‌ها و تعارض‌هايش با گروه‌هاي جبهة‌ملي روي مضمون مذهب و اخلاقيات ديني نبود. طبيعي است كه ايشان بهعنوان يك مذهبي, تعهدات اخلاقي ـ ديني به وظيفه‌شان داشت, بنابراين وقتي كاري انجام مي‌داد, سعي ميكرد با اخلاق ديني منطبق باشد, ولي باورهاي ديني تا آن‌موقع بازتاب اجتماعي ـ سياسي يا تشكيلاتي نداشت. مي‌توان گفت از تشكيل نهضت‌آزادي به بعد است كه با تأكيد بر وجه اسلامي تشكيلات و وجه ديگر آن پيروي از نهضت‌ملي و دكترمصدق, مفهوم و صبغة ملي ـ مذهبي را پيدا كرد. از آن پس بود كه تلاش براي تدوين ايدئولوژي اسلامي را آغاز كرد, يعني دين را در مسائل اجتماعي ـ سياسي وارد نمود و خواست از آن ايدئولوژي دربياورد. در وجه ملي هم به ميراث دكترمصدق اعلام وفاداري شد.
¢آقاي مهندس حسيبي و اللهيار صالح هم مسلمان بودند. اما گفتند: «ما مسلمانيم», در حد «مسلمان بودن» مطرح بود, يا اينكه مي‌خواستند دين را بهعنوان زيربناي تحليل و اقتصاد بگيرند؟
£از مباني فكري ايشان اين درنمي‌آمد كه دين بهعنوان زيربنا مطرح باشد. مشكلي كه در اين انسجام وجود داشت اين بود كه با موازي شمردن راه‌انبيا و راه‌بشر, ايشان مي‌توانست بدون نياز به دين راه بشر را انتخاب كند و تنها از روش علمي بهره گيرد؛ همان‌طور كه در عرصة ترموديناميك و فيزيك از روش علمي پيروي ميشود. ايشان در زمينة مسائل اجتماعي ـ سياسي هم مفاهيم مثل آزادي و دموكراسي, قانون‌گرايي, نظم و تشكيلات در جامعه, كارجمعي و خردجمعي را از تفكر مدرن اخذ و از متون ديني براي آنها تأييديه آورد. ايشان مي‌گفت, اسلام, آزادي را تأييد ميكند. از اسلام آزادي, اختيار, دموكراسي, كارجمعي و مدارا درمي‌آيد. مي‌گفتند چون علم و دين در دو خط موازي ـ هرچند جدا و مستقل از هم ـ حركت كردهاند, پس هرچه را علم گفته مورد تأييد دين است و برعكس هر آنچه در دين آمده و علم هم بر آن صحّه مي‌گذارد. اين رابطه ميان علم و دين يا عقل و وحي همان نيست كه نخشب يا شريعتي مي‌ديدند و مطرح كردند. اگر بخواهيم جريان‌هاي درون طيف گستردة ملي ـ مذهبي را هم متمايز كنيم, ايشان و نهضت‌آزادي از سال چهل به بعد همراه با بقيه مجاهدين, در يك سر طيف و گروه‌هايي مثل خداپرستان سوسياليست و مردم ايران در آن زمان و مثل جنبش مسلمانان مبارز در اين زمان و نيز گروه‌ها و شخصيت‌هايي كه در خط دكترشريعتي بودند, در سر ديگر طيف همگي با اين در هويت «ملي» و «مذهبي» شركت دارند. اما اين نيست كه دريافت و تفسير همة آنها از نسبت دين با جامعه, سياست و مليت يكسان باشد؛ تفسيرشان در اين موضوعات متفاوت بوده و هنوز هم هست.
در دهة بيست, علاوه بر نهضت خداپرستان سوسياليست چندتن از دوستان آقاي مهندس بازرگان به‌رغم اينكه ايشان وارد مبارزة سياسي نشدند, وارد مبارزات سياسي شدند, اينها را نيز مي‌توان ملي ـ مذهبيها خواند, زيرا به مسائل جامعه از ديد مذهب و جهان‌بيني اسلامي نگاه مي‌كردند و در عين حال هم مبارزات ضداستعماري نهضت‌ملي را قبول داشتند و فعال بودند, البته نه به‌صورت يك جريان متشكل. تا دهة چهل جز اين دو كه گفتم جريان ملي ـ مذهبي ديگري وجود نداشت.
¢آيا ملي ـ مذهبي, نخست از اسم‌گذاري شروع شد, يا اينكه فعالان اين جريان در بستر زمان محتواي ملي و مذهبي را در عمل به كار گرفتند و حامل آن شدند, آنگاه اسم ملي ـ مذهبي به‌طور طبيعي جوشيد و سر زبان‌ها افتاد؟ به عبارت ديگر آيا مستحق اين اسم‌گذاري بودند؟
£من فكر مي‌كنم اول محتوا وجود داشت. پيش از سال‌هاي اخير عنوان «ملي ـ مذهبي» براي اين جريان به كار نمي‌رفت, چه پيش از انقلاب, چه پس از انقلاب. تا سال‌هاي اخير حتي پس از انقلاب هم همة اين جريان‌ها ـ چه متشكل و چه شخصيت‌هاي منفرد ـ داراي وجوه مشتركي به لحاظ سياسي ـ ملي و ديني بودند و با هم گفت‌وگو و همكاري مي‌كردند, ولي اين عنوان هنوز مطرح نبود. اين عنوان پس از خرداد هفتادوشش طرح شد. پيش از آن هم در بعضي جلسات كه اين مجموعه داشتند گهگاه, در تبيين هويت خودشان از اين عنوان استفاده مي‌كردند.
يادم هست در جلسه‌اي كه اين مجموعه حضور داشتند بحث شد كه ما كه هستيم؟ تبار ما چيست؟ در آن جلسه به اينجا رسيديم كه يك وجه ما با نهضت‌ملي ايران پيوند خورده و وجه ديگر‌مان هم نوانديشي و نوگرايي ديني است. يعني ما به اين معنا مذهبي هستيم كه نوگرا هستيم. به آن معنا ملي هستيم كه در مقولة آزادي, دموكراسي و استقلال مصدقي هستيم. ولي به صورت يك عنوان مشخص پس از خرداد هفتادوشش و شكل‌گيري منسجم‌تر اين نيروها در عملِ سياسي بود كه در جريان انتخابات رياست‌جمهوري به‌تدريج آغاز شد و در انتخابات شوراها منسجم‌تر و متشكل‌تر شد.
¢دكترشريعتي ميگويد «ما مسلمان‌‌‌ها جهاني مي‌انديشيم, ولي محلي عمل ميكنيم.» آيا قانوناساسي در مشروطيت و در انقلاب اسلامي چنين پديده‌اي نيست؟ آيا از نظر شما نفس قانوناساسي ميتواند يك سند و هويت ملي ـ مذهبي باشد؟ شما از يك‌طرف جهان‌بيني توحيدي داريد و اسلام را راهنماي عمل خودتان مي‌دانيد, ولي همزمان مي‌خواهيد در محدودة ايران عمل كنيد؛ چرا كه در قانوناساسي هم استقلال, آزادي و عدالت گنجانده شده است؟ آيا اين ميتواند تعريف ملي ـ مذهبي باشد؟
£كاملاً درست است. مرحوم نائيني و برخي شخصيت‌هاي ديني پس از ايشان, همگي سعي داشتند كه آرمان دموكراسي و آزادي را بومي كنند و با فرهنگ ايران كه اسلامي است سازگار نمايند. اين انگيزه وجود داشت و برنامه‌اي هم كه ارائه شد, نشان داد كه تعارضي با فرهنگ و اعتقادات ديني ايران ندارد. از اين جهت درست است. اما ما بايد يك گام فراتر برداريم. اگر اين قانوناساسي و آرمان‌ها در حد همين كوششي كه آنها كردند بومي شده بود, بايد تضاد بين سنت و مدرنيته, تضاد اعتقادات ديني سنتي با آزادي, دموكراسي و ديگر مقولات مدرن حل شده باشد. ولي ما ميگوييم اين تضادها حل نشده‌اند و آن زمان هم حل نشد. در عصر مشروطيت و پس از آن هم مقداري مغفول ماند. بعد به‌گونه‌اي ادامه پيدا كرد و در جريان انقلاب‌اسلامي از نو سر باز نمود. در جامعة امروز هم مي‌بينيم عدهاي كه خودشان را نمايندگان تفكر ديني سنتي مي‌دانند, آشكارا وجود هر نوع سنخيت ميان مقولاتي چون آزادي و دموكراسي و اسلام را منكرند, آنها با زبان ديگري سخن ميگويند, در مقابل كساني هم هستند كه بين آزادي و دموكراسي از يك‌سو و اعتقادات ديني ازسوي ديگر, تعارضي قائل نيستند. در تبيين نسبت ميان دين و مقولات مزبور اختلاف نظر شديدي وجود دارد. از اين‌رو, آن بومي‌شدني كه ما فكر ميكنيم هنوز انجام نگرفته است. چون در دوران مشروطه با سطحي‌ترين لايه تفكّر مدرن, كه بيشتر «برنامه» بود تا مباني, برخورد كردند. برنامه اين بود كه انتخابات بشود, نمايندگاني از مردم به‌جاي يك فرد تصميم بگيرند و قانون‌گذاري كنند, به‌جاي اينكه ارادة يك فرد حاكم حكومت كند, حاكميت ملي و قانون باشد. مقولاتي اين چنين پذيرفته شد.
گفته شد كه دين هم به‌طوركلي با قانون موافق است؛ زيرا پيامبران هم قانون آوردند و برنامه ارائه كردند. اما نكتة مهم اين است كه در انقلاب مشروطه به سراغ مباني نرفتند. يعني نه مباني آزادي ـ دموكراسي را در غرب شكافتند و فهم و نقد كردند و نه مباني ديني را در بُعد فلسفي ـ نظري و معرفت‌شناسي. علامه نائيني گفت: «دين با دموكراسي سازگار است», در همان حال به احكام شريعت نظرش داشت بر اين باور بود كه نگاه دين به حكومت اين است كه فقيه حاكم باشد, اما از آنجا كه مقتضيات اين امر فراهم نيست, گفتند بهترين و نزديك‌ترين نظام حكومتي به عدالت نظام مشروطيت است. پس معلوم بود كه قضيه به‌طور مبنايي حل نشده است. وي از مخالفان مي‌پرسيد: «در غياب امام‌زمان كه را مي‌خوانيد؟ اگر مي‌توانست مجتهد جامع‌الشرايطي با آن ويژگي‌ها باشد, بهتر بود, اما چون نيست, پس بهترين و عملي‌ترين شكل آن فعلاً همان دموكراسي مشروطيت است.»
¢علامة نائيني گفته‌اند: «ائمه دو ويژگي داشتند, يكي عصمت و تقوا و ديگري علم؛ بنابراين مجلس شوراي ملي جايگاه كساني است كه تا آنجا كه ممكن است از اين دو ويژگي برخوردار باشند و در غيبت امام‌زمان جايگزين اوگردند.» اين مدل ديني ـ بومي آن مرحوم بود.
£منظورم اين است كه اصل نظرية حكومت آن‌گونه كه در غرب ابتدا از يك مباني عميق فلسفي انسان‌شناسي و تاريخي شروع ميشود و به يك برنامه و پروژه مي‌رسد, در اينجا انجام نشده است. يعني نه مباني برنامه‌هاي مدرن شناخته و نقد شد و نه مباني انديشه‌ها و برنامه‌هاي ديني كه امثال شيخ فضل‌الله نوري و ديگر فقها نمايندگي و مطرح مي‌كردند, شكافته و نقد شد. از اين‌رو در انقلاب مشروطه بحث به ريشه‌ها نرفت تا در جامعة ايران به يك دورة نويني از تفكر گام نهيم و سنتز و تركيبي از مقولات تفكر مدرن, البته بعد از نقد و بازسازي و در پيوند با مباني فلسفي ـ جهان‌بيني و ارزشي ديني و ايراني آن‌هم بعد از نقد و بازسازي, فراهم آوريم. صرف اينكه ما عنوان‌‌ها را ملي و دروني كنيم كافي نبوده است. به همين دليل ما هنوز مجبوريم كه در تكامل و توسعة دموكراسي, آزادي و نظريه‌هاي سياسي, همچنان از غرب اقتباس كنيم؛ چرا كه در مباني خودمان به‌جاي محكمي نرسيده‌ايم كه توليد انديشه كند و خودش توسعه بدهد. هر گام تازه‌اي كه در انديشة آزادي, عدالتاجتماعي و پروژة دموكراسي برداشته ميشود, باز از غرب به اينجا وارد ميشود. ما توليدكننده نيستيم, مصرف‌كننده‌ايم. آنها يك گام جديد برمي‌دارند, يك فهم جديد ارائه مي‌دهند, تفسير تازه‌اي ارائه مي‌دهند, نقد جديدي به پروژه‌هاي قبلي وارد مي‌كنند. ما اينها را ترجمه ميكنيم و به داخل مي‌آوريم. آنگاه مذهبيها سعي مي‌كنند در رد يا تأييدش از منظر دين جست‌وجو و مطلب بنويسند.
عمدتاً نوگرايان ديني يا ملي ـ مذهبيها در گذشته مدل‌ها و برنامه‌هاي غربي مثل عدالتاجتماعي, دموكراسي و آزادي را كه فكر مي‌كردند راه‌حل مسائل جامعة ايران نيز هست آوردند و سعي كردند تأييداتي از دين (قرآن, نهج‌البلاغه و...) برايش بياورند. مثلاً ما خود زماني روي سوسياليزم تأكيد داشتم يا بعضي‌ها روي ليبراليزم تأكيد مي‌كردند. به نظر من بومي‌كردن صرفاً اين نيست, ما وقتي مي‌توانيم مقوله‌اي را بومي كنيم كه بتوانيم نخست مباني آنها را در خاستگاهشان در غرب و تفكر مدرن فهم كنيم و سپس اگر توانستيم نقد كنيم, همزمان مباني خودمان را نيز در سنت بررسي, نقد و بازسازي كنيم, آنگاه تركيب مناسبي از اين مجموعه ارائه دهيم.
¢شما ميگوييد كه اول دستاوردهاي بشر را به مباني آن دستاوردها ارجاع بدهيم تا ببينيم در پس آن چه فلسفه و جهان‌بيني است, آنگاه آن را قبول كرده و يا نقد كنيم. بعد از پروسة نقد است كه مي‌توانيم پديده‌اي را جذب, هضم و يا دفع نماييم. آيا درست فهميدم؟
£دقيقاً همين‌طور است. اين كار نشده است. البته در حال حاضر نسبت به دوران مشروطه گام‌هاي تازه‌اي برداشته شده است. به اين مفهوم كه در عصر مشروطه فقط لايه‌هاي بسيار سطحي اوليه مثل خود برنامه, دموكراسي, پارلمان و قانون مطرح شد, اما امروز مباحث عميق‌تري هم طرح ميشود. مباني معرفت‌شناسي مدرنيته هم به‌طور پراكنده ترجمه و منعكس ميشود. بگذريم كه برخي نويسندگان, اين نظريات را به‌جاي آن‌كه عيناً و به‌طور دست اول ترجمه (و اگر توانايي و صلاحيت دارند, همراه با نقد و بررسي) در اختيار خوانندة ايراني بگذارند, به‌طور دست و پا شكسته به‌نام خودشان بازنويسي مي‌كنند كه كار درستي نيست. در اين مدت كارهاي نسبتاً زيادي شده و زياد هم ترجمه كردهاند. امّا نويسندگان نوگرايي ديني وارد نقد اين مباني نشده‌اند. عدهاي پروژه مدرنيته را دربست پذيرفته‌اند و اكثراً بر اين باورند كه آنها را, نمي‌شود با سنت آشتي داد, لذا سنت را كنار مي‌زنند. ميان سنت و مدرنيته تضاد مي‌بينند و ميگويند ما براي واردشدن به عصر مدرن, بايد با سنت خداحافظي كنيم. اما عدهاي كه اعتقادات ديني بيشتري دارند ميگويند نه, اين دو سنت و مدرن, دو حوزة مستقل از هم هستند. بنابراين نه رقيب‌اند, و نه در كار هم مداخله مي‌كنند. سنت ديني ناظر بر حوزة زندگي دروني, خصوصي و مربوط به مسائل ماوراء الطبيعه و يا به عبارتي چيزهايي است كه فهمش خارج از توان عقل بشر است. اما مباحث مدرن, مباحثي است كه عقل بشر مطرح كرده و به آن رسيده است؛ اين دو نه با هم گفت‌وگويي دارند, نه تقابل و يا رقابتي, حوزه‌هايشان جداست. بنابراين در رويكرد به مسائل اجتماعي, سياسي و به‌طوركلي دنيوي, از عقل و مباني تفكّر مدرن كمك مي‌گيرند و در مواجهه با مسائل معنوي و تبيين رابطة فرد با خدا, به معتقدات ديني‌شان روي مي‌آورند.
گروه ديگري در تلاش براي سازگار نشان‌دادن آن دو و به‌اصطلاح ايجاد آشتي و همدلي ميان علم و دين و سنت و مدرنيته در راستاي نوانديشي, مقولات تفكر مدرن و آموزه‌هاي علوم‌طبيعي يا اجتماعي را گرفته و سپس با تأويل و تفسير آيات و روايات سعي مي‌كنند مدرنيته را با مباني خودش سازگار و تأييداتي از متون ديني براي آنها بگيرد. اين كاري بود كه مجاهدين هم مي‌كردند. خود مدعي بودند كه علم جامعه و علم مبارزه را, از تفكر مدرن اخذ كردهاند و از تفسير نهج‌البلاغه و قرآن برايش تأييديه آورده‌اند. مجاهدين مبتكر اين روش نبودند, بلكه آن را از آقاي مهندس بازرگان آموختند. ايشان معتقد بودند, «انبيا» و «بشر» مستقل از هم ولي در دو جادة موازي با هم حركت كردهاند, هر چند در دو جاده بودند, ولي هدفشان يكي بوده و حوزة مسائلي هم كه با آنها برخورد كردهاند مشترك بوده است. يعني هم دين به طبيعت پرداخته و دربارة پديده‌هاي طبيعي حرف زده يا راجع به تاريخ, جامعه, سياست و انسان هم همين‌طور سخن گفته است و هم علم به ياري عقل دربارة طبيعت, تاريخ, جامعه و انسان حرف زده است. درست است كه دين از راه وحي ميان‌بُر زده است اما علم هم از طريق عقل و تجربه و مشاهده به همان نتايج و حقايق رسيده است. دستاورد هر دو يكي است و همديگر را تأييد مي‌كنند.
معناي اين نگاه اين بود كه ما هر چه در علم پيدا ميكنيم, اگر به قرآن و متون ديني هم رجوع كنيم, مي‌بينيم آنها هم همين‌ها را گفته‌اند. اگر ديگران نفهميدند, براي اين است كه فهم درستي نكردند يا با علم آشنا نبودند. نظر مهندس بازرگان اين بود كه قرآن هر جا كه به طبيعت رجوع كرده همان سازوكارهاي علمي را منتها با زبان ديگر بيان كرده است. مثل باد و باران در قرآن. در مسائل اجتماعي و سياسي هم همين‌طور.
اين رويكرد, درعمل با مشكلات زيادي روبه‌رو شد, ازجمله اينكه علم پديده‌ها را بسيار ريز و دقيق بيان كرده است, درحالي‌كه در متون ديني ازجمله قرآن به اين پديدها كه به‌صورت كلي برخورد شده است. لذا وقتي مي‌خواهيم در مواجهه با طبيعت يك رشته نظريات و قواعد راهنماي تحقيق و عمل انتخاب كنيم, مثلاً ببينيم باران چگونه تشكيل ميشود, گياهان چگونه سبز مي‌شوند, تكامل, تنوع و انواع چه‌طور رخ ميدهد, ناگزيريم به دستاوردهاي علم رجوع كنيم. با اين فرض (يا اعتقاد) كه قرآن هم اين نظريه‌ها و قوانين را تأييد ميكند, ولي مبنا و راهنماي ما در همه حال, علم است, نه وحي. چون معتقديم كه علم به هر حقيقتي برسد, همان است كه انبيا خواسته‌اند, منتها بسيار دقيق و قابل تحقيق و آزمون. از اين‌رو, دور از منطق و انتظار نيست اگر با اين رويكرد, كم‌كم نسبت به دين بهعنوان راهنماي عمل (در طبيعت و جامعه) احساس بي‌نيازي ميكنيم. چرا؟ چون اگر قرار است كه نظريه‌ها و دستاوردهاي علوم و دانشمندان همان‌ها باشد كه انبيا خواسته‌اند, حال كه به ياري تجربه و مشاهدة دقيق علمي به سازوكارهاي امور طبيعت, جامعه و تاريخ ميرسيم, چرا نبايد همين‌ها را دنبال كنيم و راهنماي عمل قرار دهيم, كه هم راه درستي رفته‌ايم و هم, مطمئن هستيم كه انبيا هم همان‌ها را گفته‌اند. چه نيازي هست كه در لابه‌لاي متون ديني به‌دنبال تأييديه بگرديم. اگر هم پيدا كرديم, ارزش عملي ندارد. اينجاست كه نسبت به وحي و قرآن احساس بي‌نيازي ميكنيم. در اين رويكرد دين و وحي در پرانتز گذاشته ميشود, ميشود آنها را ناديده گرفت يعني درعمل, دين دور زده ميشود و همان مسائلي پيش مي‌آيد كه در سال 1354 در سازمان مجاهدين به‌وجود آمد. جدا از آن كه در موارد متعددي ميان آيات مربوط به طبيعت و يافته‌هاي علمي تباين و تعارض وجود دارد و جز با تأويل‌هاي عجيب و غريب, سازگار نمي‌شود.
¢شما به مسئلة اساسي مدرنيته اشاره كرديد. به نظر مي‌رسد دو نحله در ايران وجود داشته باشد؛ شايد دكترسروش نمايندة يكي از اين نحله‌ها باشد. ايشان در آخرين پاراگراف مقالة سكولاريزم در مجلة كيان, در جمله‌اي بدين مضمون ميگويد: «در يونان, خدا حذف شد.» به نظر درست هم مي‌آيد, چون خدا به‌طور سيستماتيك از معادلات حذف شد و «در رنسانس, دين حذف شد» يعني علم را اصل گرفتند و گفتند همة كارها را با علم مي‌توانيم انجام بدهيم. ايشان ميگويد كه «اگر از يونان به رنسانس وصل شود, خدا و دين حذف مي‌گردد و نتيجة طبيعي اين سير هم سكولاريزم است و به نظر مي‌آيد نتيجه‌گيري درستي هم باشد.» ايشان ميگويد: «اگر راهي براي خروج از سكولاريزم باشد, تنها راه, دريدن عقل فلسفي و فلسفة عقلي است, البته اگر دريدني باشد.» اين نحله دريدن عقل فلسفي و فلسفة عقلي يونان را محال مي‌داند. با حذف خدا و دين يك كليد فهم «من دون‌الله» ارائه ميشود, يعني خدا و دين به‌طور سيستماتيك در اين كليد فهم نقشي ندارند.
نمايندة نحلة ديگر كه شايد دكترشريعتي باشد ميگويد: «راه رهايي, راه خروج از متافيزيك يونان است.» اقبال لاهوري گام‌هايي در اين زمينه برداشته, سيدجمال نيز ارسطور را نقد كرده است. مرحوم طالقاني به‌طور جامع در شش جلد «پرتوي از قرآن» اين آموزش‌ها را كه يونانيات و اسرائيليات مي‌نامد نقد كرده است. مرحوم امام هم پس از انقلاب گفتند كتاب‌هاي ارسطويي بويي از آنچه در قرآن دنبال ميشود, نمي‌دهد. طرفداران مدرنيته در ايران ميگويند اشكال ما اين است كه مدرنيته را قبول كرده‌ايم, محصولات مدرنيته را هم پذيرفته‌ايم, ولي پسِ پشت مدرنيته را كه متافيزيك يونان است فهم نكرده‌ايم. اشكال ما اين بوده است, پس مي‌بينيم مباني مدرنيته نقد هم شده است, البته نه به صورت يك مانيفست. اما شما گفتيد هنوز نقد نشده است. پُست مدرن‌ها نيز معتقدند اين درست است كه مدرنيزم محصول متافيزيك يونان است, ولي به آن مباني نقد دارند و ميگويند چيرگي بر طبيعت و انسان, تخريب محيط زيست, جامعة طبقاتي و جنگ جهاني اول و دوم از عوارض آن است. همچنين كارهايي خود شما در اين زمينه كرده‌ايد.
£اين درست است ولي خوب است همين بحث را پي بگيريم. اينكه «پاية مدرنيته روي متافيزيك يونان است و در بستر زمان جلو آمده», بايد موشكافي شود. در دنياي نو, اگر عقل ارسطويي را برداريم, به‌جاي آن مي‌خواهيم چه عقلي را بپذيريم؟ اين عقل تجربي ـ تحليلي است. اين, مشكل ما را به لحاظ اينكه ببينيم عقلانيت ديني چه نسبتي با اين عقلانيت علمي دارد حل نميكند. همان‌طور كه از زبان آقاي دكترسروش گفتيد, در آن مسير, دين و خدا حذف‌شدني است. شروع كار فلسفة يونان و عقلانيت يوناني در اين بود كه نظمي را در جهان پذيرفتند و بعد گفتند كه در ابتداي اين نظم, خدايان و خدا وجود دارد يعني همان بحث علّت اولي و ناظم اول مطرح شد. با اين نگرش, خداي آغاز جهان, خارج جهان قرار داده شد و بدين‌ترتيب از معادلات حذف گرديد. بنابراين وقتي جهان توسط خدا آفريده شد يا اين نظم برايش آفريده شد يا اين نظم سامان داده شد, برپاي خودش حركت كرده است, جهان و تاريخ به اين معنا سكولار است و شما اصلاً نمي‌توانيد نگاه خدايي به آن كنيد. نظمي است كه از درون خودش, خودش را بازتوليد ميكند.
در تفكر قرون وسطايي مسيحي, اين‌گونه مسئله را حل كردند كه ما از عقل براي اثبات حقانيت تعاليم ديني استفاده ميكنيم. جهان قانون و نظم دارد. هر چيزي علتي دارد, باز هم به اين وسيله مي‌توانيم خدا را ثابت كنيم كه خدا در پسِ جهان نهفته و چون هيچ‌چيز بي‌دليل و بي‌علت نيست, پس علت اولي همان خداست. بنابراين در همان فضاي عقلانيت يوناني, دين را مطرح كردند.
ميگويند علم جديد جهان را مي‌شناسد. درواقع نظم (حاكم بر جهان) را مي‌شناسد. متدينين ميگويند اين نظم همان نظمي است كه خدا آفريده است. شما به بحث‌هايي كه آقاي مهندس بازرگان كردند, و به تفسيرهايي كه آقاي طالقاني ارائه دادند نگاه كنيد, در موارد متعددي براي اثبات درستي تعاليم ديني و وحياني, به دستاوردهاي علم ارجاع مي‌دهند. چه در مورد پديده‌هاي طبيعت, چه حوادث تاريخ و جامعه و چه مسائل انسان‌شناسي. يعني قانونمندي و نظمي را كه علم كشف كرده, براي آموزه‌هاي ديني شاهد مي‌گيرند. اينجاست كه مدرنيته برخورد ميكند و ميگويد مبناي اين دستاوردها يك عقل غيرديني است, شما چرا استفاده مي‌كنيد؟ ربطي به دين ندارد. حق هم دارد ما بايد ببينيم كه چه تفاوتي بين عقلانيت علمي و عقلانيت وحياني است. اين كاري است كه به‌طور كامل انجام نشده است. مورد استناد و مرجع آقايان, عقلانيت علمي است كه برپاية محوريت سوژه است. از زمان دكارت, خدا از معادلات معرفت‌شناختي كنار رفت. دكارت گفت كه ما جهان را مي‌شناسيم, چون قانونمند است, منتها اين قانون را ذهن ما برايش مي‌سازد, بعد كانت اين نظريه را تكميل كرد و گفت ذهن انسان نظمي در خود دارد. سازوكاري براي انديشيدن دارد كه همين سازوكار را بر طبيعت يعني بر واقعيت هم تحميل ميكند. يعني طبيعت آن‌گونه كه هست, هرگز شناخته‌شدني نيست. ما نمي‌توانيم واقعيت و حقيقت را آن‌گونه كه هست بشناسيم؛ به فرضِ وجود واقعيت و حقيقت مستقل از ذهن, ما داده‌هايي را حس ميكنيم, آنگاه محسوسات را در درون پيش‌فرض‌هايي مي‌ريزيم كه ذهن ساخته است و اين پيش‌فرض‌ها, منظم و در قالب مفاهيم رياضي هندسي است. بنابراين ما جهان را منظم و قانونمند مي‌بينيم, اما به اين دليل كه ذهن ما خواسته منظم و قانونمند ببيند. اين نظم كه در بيرون وجود دارد واقعي نيست, حتي تأكيد ميكند كه داده‌هايي كه ما از واقعيت مي‌گيريم درهم و برهم هستند ـ كانت ميگويد ـ ما به آن نظم مي‌دهيم. داده‌هايي كه مي‌گيريم گزينش ميكنيم. آن داده‌هايي را گزينش ميكنيم كه در چارچوب نظم ذهني ما جاي مي‌گيرد, يعني متناسب با فرضيه يا نظريه‌اي كه ذهن انتخاب كرده است. چون ذهن ما, مي‌خواهد رياضي ببيند, جهان را رياضي مي‌بيند. پيش از آن فكر مي‌كردند جهان واقعاً رياضي آفريده شده, يعني خدا جهان را هندسي و رياضي آفريده است.
¢دكارت در بيست و يك‌سالگي نامه‌اي به دوستش مي‌نويسد كه ديشب به من الهام شد كه من همة جهان را با رياضي مي‌توانم تبيين كنم.
£علم زبان ويژة خود را دارد, زبان رياضي و هندسي است و با زبان وحي متفاوت است. زبان قالبِ تفكر است. چون زبان متفاوت است, عقلانيت و نوع نگاهش هم متفاوت است. سعي بر اينكه سنخيتي بين اين دو برقرار كنيم, اشتباه است, از اين‌رو من مي‌خواهم بگويم مرحوم مهندس بازرگان در اين زمينه, زبان علم را كه رياضي و هندسي بود پذيرفت و به عبارتي ديگر با نگاه پوزيتيويستي به پديده‌ها و آيات مي‌نگريست و سعي كرد زبان قرآن را با اين منطق (رياضي و پوزيتيويستي ) منطبق كند, كه به نظر مي‌رسد بر خطا بوده است.
علم مي‌خواهد با كمك پيش‌فرض‌هاي خود سازوكار روابط پديده‌ها را جوري تبيين كند كه بعد بتواند آن را دستكاري كرده و به كارش بگيرد. مثلاً رابطة بين سرعت و جرم اين‌گونه است. بعد, از اين رابطه استفاده ميكند و تكنولوژي ايجاد ميكند و نيروها را به كار مي‌گيرد. قرآن و وحي براي اين هدف نيامده كه سازوكار روابط پديده‌ها را تبيين كند و وحي ابزاري براي نوعي خاص از شناختن شود و بعد هم استيلا و تسلط بر طبيعت يا جامعه يا انسان پيدا كند.
در چارچوب عقلانيت علمي, رابطه ميان طبيعت, خدا و انسان اين‌گونه است. كه علم طبيعت را با ياري قانون علت و معلول مي‌شناسد و سپس با استناد به نظمِ طبيعت, خدا را ثابت مي‌كنند؛ يعني از طبيعت به خدا مي‌رسند. اما هدف وحي اين نيست كه به واسطة طبيعت و نظم و قانون طبيعي و علمي, خدا را بشناسد يا اثبات كند. وحي ميگويد چون جهان مخلوق خداست, پس برپاية صفات خدا آفريده شده و به بيان درست‌تر, هر لحظه نوبه‌نو آفريده ميشود و پيش مي‌رود. پاية آفرينش, ادامة موجوديت, تحول و تكامل جهان برپاية صفات خداست. اين صفات كدامند؟ همان اصول و ارزش‌هايي كه خداوند براساس آنها آفرينشش را مدام انجام ميدهد. هدف عقلانيت وحياني جست‌وجوي صفات خدا و ارزشها و اصول منبعث از او در پروسه‌هاي آفرينش جهان ـ طبيعت, تاريخ و يا انسان ـ است؛ نشان ميدهد كه اين صفات در هريك از پديده‌ها به چه ميزان تجلي دارد. اگر آن صفات تجلي نكند, موجبات انحطاط و فروپاشي آن پديده فراهم ميشود. آفرينش خدايي برپايه ارزشها و صفات خدايي است و ما انسان‌ها و هر پديده و آفريدة ديگري نيز كه زنده و فعال و خلاق است, آفرينش الهي را در عمل خودش ادامه ميدهد. اگر برپاية همين ارزشها و صفات عمل كند, رو به بالندگي, بقا و جاودانگي مي‌رود و در مسير خدا و در راه خداست. اما به همان ميزان كه از اين صفات غفلت ميكند و معيارهاي ارزشي الهي را ناديده مي‌گيرد و دور مي‌زند, به سمت انحطاط و فروپاشي و درنتيجه نابودي مي‌رود. پس وحي نيامده تا سازوكار پديده‌ها را مستقل از اين صفات بررسي كند. در علم جديد ميگويند با ارزشها و صفات كاري نداريم. ميگويند علم از ارزشها جداست. ارزشها در چارچوب دانش رياضي و تجربي نمي‌گنجند. در چارچوب عقلانيت علمي نمي‌توان ارزشها را بررسي كرد. به جاي اينكه اين عقلانيت را تكامل و توسعه دهند, ميگويند, ارزشها امور واقعي نيستند. اخلاقيات امور واقعي نيستند, بنابراين ما آنها را خارج از حوزة عقل نظري قرار مي‌دهيم و به اين ترتيب, جدايي و بي‌طرفي دانش را از اخلاق مطرح مي‌كنند. اين مشكل عقل مدرن و عقلانيت ابزاري است كه نمي‌تواند با ارزشها و اخلاق كه اموري واقعي هستند, رابطه برقرار كند, درنتيجه جهان و علم را از اخلاق و ارزش تهي ميكند. درحالي‌كه نگاه عقلانيت ديني, نگاهي ارزشي ـ اخلاقي است. مي‌خواهد جهان را شناسايي كند تا ببيند ارزشها در كجا و به چه ميزان تجلي دارند. بهعنوان نمونه صفات خدا در مولكول و يا ذرة بنيادي چقدر تجلي دارد, در انسان چقدر تجلي دارد, در كدام عمل اجتماعي يا سياسي و در كدام نظام حكومتي تجلي دارد؟ از اين‌رو تمدن‌ها و اقوامي را مطرح ميكند كه در اثر دوري از اين صفات سقوط كردند. اينجا دو حالت اتفاق مي‌افتد؛ آنجا كه صفات متجلّي هستند, ميگويد, حضور خدا احساس و فهم ميشود و هدايت و بالندگي و ماندگاري است. آنجا كه صفات متجلّي نيستند, گمراهي و سرگشتگي است. اگر با اين عقلانيت به پديده‌ها برخورد كنيم, مسئله فرق ميكند. چرا كه نگاه ما به جهان و طبيعت فراتر از نگاه عقلانيت علمي است. اينجاست كه ديگر وحي با عقل بيگانگي ندارد. يعني وحي عين عقلانيت است. منتها, نگاه عقلانيت وحياني به جهان, نگاه ارزشي و اخلاقي است. با اين نوع تعقل, جهان به كمك خدا (صفات) شناسايي و فهم ميشود. نه اينكه جهان وسيلة شناخت خدا قرار گيرد, بلكه با مشاهده و شناخت صفات خدا, در ساختار و عمل پديده‌ها طبيعت, جامعه و تاريخ شناسايي ميشود.
¢اگر بخواهيم طبقه‌بندي كنيم, شايد بيشتر از دو نظام معرفتي وجود نداشته باشد؛ يكي نظام معرفتي «الله و ماسوي الله» است و نظام معرفتي ديگر «فيزيك و متافيزيك» است. به نظر مي‌رسد شما ميگوييد نبايد از راه فيزيك و طبيعت به متافيزيك يا ماوراي طبيعت برسيم. در اين راستا به خدا و صفات آن نمي‌رسيم. آيا ديدگاه شما را درست فهميدم؟
£نگاه نوانديشي ديني به علم و دين ميتواند يكي از اين دو وجه باشد. اگر انتظاري كه از علم داريم, همان انتظاري باشد كه از وحي داريم يا به عكس, دچار همين تناقضاتي مي‌شويم كه تاكنون حل نشده است. يا مجبوريم علم را مردود بدانيم و به وحي تكيه كنيم. يا وحي را مردود بشماريم و به علم تكيه كنيم. يا آن‌كه عرصة كاركرد وحي را به خارج از طبيعت, يعني زندگي مادي و بشري منتقل كنيم؛ يعني سكولاريزم. ميگويند سكولاريزيم, يعني استناد صرف به تجربيات عقل بشري و دخالت ندادن دين در امور اجتماعي (و دنيوي), اما آموزه‌هاي وحياني نيز محصول تجربه عقلاني انسان در مواجهه با شعور الهي است. با اين معنا چگونه مي‌توان يك چنين تجربة بشري را ناديده گرفت. آنان دنيوي بودن را روياروي خدايي بودن و معنوي انديشيدن قرار مي‌دهند. درحالي‌كه اين‌طور نيست؛ در نگاه علمي به جهان, سازوكارهايي بررسي ميشود كه تنها بخشي از واقعيت را ميتواند تبيين كند نه همة آن را. اين, نارسايي عقلانيت مدرن است. مثلاً ماركس با ديدگاه علمي به تاريخ نگاه كرده و ميگويد كه تحول جوامع با روش تعقل اقتصادي تبيين ميشود. با اين روش تنها بخشي از واقعيت تصديق ميشود. وي تضاد و رويارويي توسعة شيوه‌هاي توليد را با آثار اجتماعي آنها بررسي ميكند و نتايجي از آن به‌دست مي‌آورد كه در چارچوب عقلانيت اقتصادي داراي انسجام است. او در تحوّل جوامع از اشتراكي به بردگي و فئوداليته و سرمايه‌داري و در برده‌شدن و يا استثمار انسان‌ها در اين ادوار جز داوري ارزشي نميكند و جز بد, نامطلوب و يا پليد و ضدبشري نمي‌بيند. همه اين تحولات ادوار تاريخي تا سوسياليسم و كمونيسم به لحاظ طبيعي بودن تا ناگزير و جبري‌بودن, در يك رديف قرار دارند.
اما قرآن چگونه به تاريخ مي‌نگرد؟ قرآن هنگامي‌كه دربارة تحول جامع و فروپاشي يا اعتلاي تمدن‌ها و اقوام بحث ميكند؛ يك قاعدة عام به‌دست ميدهد و ميگويد كه در جامعه ظلم و ستم افزايش پيدا كند, يا ثروتمندان تسلط پيدا كنند و با پيوند با قدرت توليد فساد كنند, آن جامعه يا آن حكومت و نظام رو به انحطاط و فروپاشي مي‌گذارد. اين يك نگاه متفاوت است. قرآن منكر تأثير مكانيزم‌هاي اقتصادي نيست. وجود ارزشي مثل عدالت در جامعه و نبودش يعني ظلم, درواقع نشانة حضور و غيبت يكي از صفات مهم خدايي است. در تبيين صرفاً مادي و بي‌اعتنايي به واقعيت‌هاي ارزشي, نظام برده‌داري بد نيست, چون بد و خوب معنا ندارد. آنها نمي‌توانند روي واقعيت‌ها ارزش بگذارند و مثلاً بگويند كه برده‌داري به لحاظ انساني نظام بدي است. بلكه ميگويند تكامل‌يافته‌تر از نظام اشتراكي اوليه است. صفت تكاملي به آن ميدهد, چون صرفاً به لحاظ اقتصادي نسبت به دورة اشتراكي پيشرفته‌تر است. ولي ما مي‌توانيم, ضمن اينكه ميگوييم در اين تحول شيوه‌هاي توليد توسعه پيدا كرده است و كشاورزي جاي صيد و گردآوري غذا را گرفته؛ و اين يك پيشرفت مادي محسوب ميشود. اما در مقابل به لحاظ كيفيت مناسبات انساني از آن چه شكلي كه برپاية همدلي و همدردي و مشاركت بوده و به لحاظ ارزشي سازگاري بيشتري با صفات خدا داشته است, به مناسباتي سلطه‌جويانه و ستمگرانه تبديل يافته كه با صفات خدا مغايرت دارد.
اينجا مي‌خواهم نسبت علم و وحي را تبيين كنم؛ نقد ما اين است كه عقلانيت علمي(مدرن) بايد توسعه پيدا كند, به‌طوري‌كه نه‌فقط تغييرات پديده‌هايي مثل جمعيت, توسعة اقتصادي شيوه‌هاي توليد را بررسي كند, بلكه مناسبات انساني را هم كه واقعي است ـ با معيار ارزشها ـ تحت بررسي عقلاني قرار دهد.
¢در اين گفت‌وگو ما امروز به مطلب جديدي برخورد ميكنيم؛ شيوة جاري اين است كه هركدام از پروسة عقل و وحي را جداگانه بررسي مي‌كنند, بعد سعي مي‌كنند عقل و وحي را به هم جوش بدهند. ولي ما امروز از جانب شما شاهد مطلبي بوديم كه ميگوييد «عقلانيت وحي». يعني خود وحي براي خودش عقلانيت مستقلي دارد كه افق آن از عقلانيت علم وسيع‌تر است. شما ميگوييد ما نبايد اين دو را جوش بدهيم و دچار التقاط بشويم. شنيده‌ايم كه كتابي هم در اين زمينه نوشته‌ايد. اميدوارم در اين گفت‌وگو يا گفت‌وگوهاي آينده مباني آن را توضيح دهيد.
£اگر فرصتي شود با كمال ميل. آنچه من به صورت ابتدايي مطرح كردم ـ نه اينكه جامع و كامل ـ اين است كه تضاد يا انطباق علم و دين را بلاموضوع گرفته و به جاي انفكاك ميان عقل و وحي عقلاني بودن وحي را مدلل ساخته‌ام. عقلانيت دين روياروي عقلانيت مدرن قرار نمي‌گيرد و نمي‌خواهد آن را نفي كند, بلكه نقد ميكند. ادعا ميشود كه عقلانيت مدرن دربرگيرندة همة حقيقت و روش علمي جديد تنها روش كشف حقيقت است. نقد ما متوجه اين ادعاست كه ميگويد روش علمي تنها روشي است كه ميتواند حقيقت را به چنگ آورد و آن را تبيين كند. ما نشان مي‌دهيم كه عقل مدرن چه حوزه‌هايي از واقعيت را نديده است. عقل مدرن يا عقلانيت ابزاري بايد متحول و توسعه يابد, يعني طوري تحول پيدا كند كه بتواند واقعيت‌هاي ارزشي را هم در مناسبات پديده‌ها ـ چه در طبيعت و چه در جامعة انساني و تاريخ ـ وجود دارند, ببيند.
¢آيا اين عقلانيت وحي, حوزه‌هاي علمي و بشري را هم پوشش ميدهد؟ به عبارت ديگر آيا علاوه بر اينكه خودش يك مزيت نسبي دارد, حوزه‌هاي عقلانيت مدرنيستي را هم پوشش ميدهد؟
£عقلانيت وحي از اين جهت كه درون واقعيت‌هاي جهاني كه ما در آن زندگي ميكنيم ـ يعني در عرصه‌هاي طبيعت, جامعه, تاريخ و فرد انسان ـ جست‌وجو ميكند و مي‌خواهد اين واقعيت‌ها را تبيين كند, كاملاً سكولار است. همة حقايق مورد بحث وحي درون همين جهان‌اند. در حوزة عقلانيت وحياني, آفرينش, مرگ, زندگي و حيات مجدد, همه در همين‌جا اتفاق مي‌افتد. «منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تاره اخري» (طه:55) دومين نكته اين است كه عقلانيت وحي به ما نمي‌گويد براي فهم اين جهان به منبعي غير از عقل خود رجوع كنيد و يا اينكه عقل شما در فهم بعضي امورجهان (معنويات) جهان نقشي ندارد. در فهم غلط از نسبت ميان عقل و وحي به اين نتيجه مي‌رسند كه گويا وحي حقايقي را با دورزدن خِرَد و مستقل از فعاليت شعور انسان به وي مي‌رساند. چون بر اين باورند كه وحي از مرجعي بيرون از انسان آمده است و در تشكيل معرفت وحياني, شعور يا خرد انسان دخالتي ندارد و مؤمنان بايد بي‌آن‌كه تعاليمش را به محك عقل بزنند دربست بپذيرند. اين همان جايي است كه عقل مدرن شروع به چالش و مناقشه ميكند كه نه, هر فهم و دانشي كه ما از جهان داريم, برخاسته از عقل ماست و اين را ثابت ميكند و ميگويد حتي خدا را هم ذهن شما تصوير كرده است.
اين نزاع همچنان لاينحل مانده است, زيرا از يك‌سو, مذهبيها توجه نكرده‌اند كه خداوند هرچند بهعنوان واقعيتي مستقل از ذهن ما, پيام‌ها و آموزش‌هاي خود را از طريق عقل به بشر مي‌رساند. الهام و وحي به قلب پيامبر فرود مي‌آيد و اين قلب همان مركز شعور است و پيامبر آنچه كه در ذهنش بازتوليد ميشود, يعني بشري و انساني ميشود, به ما ارائه ميدهد. لذا كتاب يك متن معرفت‌بخش است كه همه مي‌توانند مثل متون ديگر به آن رجوع كنند. وقتي حقيقتي به‌صورت اشاره (وحي) به پيامبر(ص) الهام ميشود, دركي كه وي از آن اشارات ميكند, توسط شعور در قالب زبان و مقولات درون ذهن انساني وي صورت مي‌گيرد و به همان نحو كه به اينشتين, بتهوون و يا به يك شاعر برجسته نيز الهاماتي ميشود و آنان آن الهامات را در قالب زبان علم, هنر, موسيقي و... فهم و توصيف مي‌كنند. هر الهام اصيلي به اين افراد منشأ خلق يك اثر بديع و نو ميشود. دانشمندان ميگويند منشأ هر دانش نو, هر حقيقت علمي يا اثر هنري جديد الهامي است كه به آنان ميشود. فلاسفة علم نيز بر همين باورند. اينشتين ميگويد, حقيقت را به‌طريقي شهودي دريافت كرده است و اين ذهن است كه آن الهامات را در چارچوب مفاهيم فيزيك و رياضي يا زبان رنگ و نقاشي يا موسيقي و شعر جاي ميدهد و فهم و تبيين ميكند. لذا ضمن اينكه الهامي است, بشري هم هست. چرا كه در خرد انسان پرورانده شده است. به پيامبر(ص) نيز از منبع شعور الهي الهام و وحي ميشود, اما بلافاصله در خرد و ذهنش جاي مي‌گيرد. «قلب» از نظر قرآن مركز تعقل و شعور است, بنابراين در آنجا خردورزي ميشود و الهام و وحي به شكل معرفت درمي‌آيد. به همين خاطر قرآن كه متن اصلي دين است, في‌نفسه معرفت است, زيرا محصول فهم پيامبر از اشارات وحي است.
¢برخي از انديشمندان مسلمان معتقدند كه رسالت ما اين است كه دين را به معرفت ديني تبديل كرده و در اين راستا دين آسماني و پيچيده را زميني, بشري و ساده كنيم.
£ به‌نظر من, دين و متن و وحي در ذات خودش يك معرفت است, چون داراي عقلانيت ويژه خود است و عناصر و زبانش همه بشري و انساني است. عقلانيت وحياني معطوف به جست‌وجوي ارزشها ـ صفات خدا ـ در واقعيتهاست. لذا برخلاف نظر كساني‌كه براي ارزشها قائل به واقعيت داشتن و مشاهده‌پذير بودن نيستند. لذا براي داوري ارزشي اعتبار قائل نيستند و داوري واقعي را از داوري ارزشي جدا مي‌كنند. معتقديم ارزشها و صفات نيز اموري واقعي, مشاهد‌ه‌پذيرند كه همانند ساير واقعيت‌ها توسط ذهن درك مي‌شوند, آنها ميگويند واقعي نيست, بنابراين احساسي است. ارزشها اموري صرفاً احساسي هستند بنابراين صددرصد نسبي‌اند و هر فردي, احساس ويژه‌اي براي خودش دارد. حال آن‌كه اين‌طور نيست, ارزشها هم واقعي‌اند. در معرفت ديني كه بيشتر معطوف به ارزش‌هاست و داوري ارزشي هم ميكند داراي عقلانيت است, شما مي‌توانيد در نگاه به واقعيت‌ها آن ارزشها را آزمون كنيد و روي آن اجماع عقلاني به‌دست آوريد. همان‌طور كه در مورد ساير امورواقعي آزمون‌پذير به اجماع عقلاني ميرسيم, يعني همان‌طور كه از طريق مشاهده و آزمون به اين حقيقت ميرسيم كه آب را در صد درجة حرارت تبخير ميشود, همان‌طور هم با مشاهدة نحوة‌كاركرد يك ارزش اخلاقي در رفتار فرد يا جامعه و آثاري كه بر زندگي اجتماعي و يا فردي را برجاي مي‌گذارد, روي آن نتايج به اجماع عقلاني برسيم. به عبارت ديگر, با تكيه بر خرد و استفاده از روش‌هاي علمي توسعه‌يافته, مي‌توان ميزان و نحوة تجليات صفات خدا را در همة پديده‌ها جست‌وجو كرد.
¢پس تا اينجا ميشود نتيجه گرفت كه ويژگي ملي ـ مذهبي اين است كه از منظر قرآن و دين به مسائل اجتماعي نگاه ميكند, يعني براي خودِ وحي هم يك عقلانيت, نحوة نگرش, بينش, روش و منشي قائل است؟
£ درست است. بشر با نيروي تعقل خويش در دو حوزه فعاليت ميكند؛ يك حوزه همين سازوكارهاي حياتي و طبيعي مورد بحث و موضوع علوم است, مثلاً چه‌طور مي‌توان توليد گندم را افزايش داد؟ چگونه فلان تكنيك را مي‌توان توسعه داد؟ يا يك مشكل فني را حل كرد يا بيماري لاعلاجي را درمان نمود. يك حوزه هم حوزة اخلاق و ارزشها, اين دو حوزه به‌هيچ‌وجه از يكديگر جدا نيستند, ارزشها آميخته با واقعيتهاست و در روابط و كاركرد آنها عمل مي‌كنند. عقل مدرن و عقلانيت حاكم در علوم تجربي نوين, به اين وجه از امور واقعي بي‌اعتناست. آنها را در فرضيه‌ها و نظريه‌هاي راهنماي مشاهده و تحقيق نمي‌گنجاند و لذا در ضمن مشاهدة داده‌هاي مربوط به اين بخش از واقعيت گردآوري نمي‌شوند. شعور آدمي از ميان بي‌شمار نشانه‌ها در جهان, همان‌ها را دريافت و ادراك ميكند كه در جست‌وجوي آنهاست. ارزشها و صفات از واقعيت‌ها جدا نيستند و هر دانشي در عين حال متضمن توصيف و تبييني از ارزشها نيز هست. بشر در جست‌وجوي غذا, سنگ را تراش داد, فلز و آتش را كشف كرد. به نظر مي‌رسد كه در كليه اكتشافات و ابداعات بشري الهام و وحي دخالت داشته است و يعني هر نوآوري و با ظهور پديدة جديد, با فرايندي الهامي و وحياني همراه است و اين بحث را مي‌گذاريم براي وقت ديگر, آنجا خواهيم ديد كه جداكردن خدا از مكانيزم‌هاي طبيعي ناممكن است. اين به معناي آن نيست كه آنچه عقلانيت علمي در اين زمينه‌ها به‌دست آورده است, فاقد ارزش است. اما ضرورت توسعه عقلانيت علمي به وجوه ارزشي پديده‌ها, بخوبي احساس ميشود. اگر عينكي كه براي مشاهده و تحقيق بر چشم مي‌گذاريم, تغيير دهيم و تكامل بخشيم آنگاه هيچ‌يك از واقعيت‌ها و فرايندهاي هستي‌مند را تهي از خدا و صفات او نخواهيم يافت.
چون به چشمت داشتي شيشه كبود ز آن جهت دنيا كبودت مي‌نمود.
¢شايد بتوانم صحبت‌هاي شما را به بيان پيامبر اين‌گونه بازگو كنم. پيامبر(ص) در مورد اخلاق ميگويد «اني بُعثتُ لاتمّم مكارم‌الاخلاق»؛ «من براي تعالي‌بخشيدن اخلاق برانگيخته شده‌ام.» معناي سخن پيامبر اين نبوده كه اصلاً اخلاقي وجود نداشته است, بلكه ايشان آمده به اخلاق تبصره بزند, تكميلش كند و با كرامت انساني موجود برخورد تعالي‌بخش كند. آيا مي‌توان گفت از نظر شما «اني بُعثتُ لاتمم مكارم العقل» يعني رسيدن به عقلانيت تعالي‌بخشي كه ميتواند با همه عقلانيت‌هاي بشري به‌گونه‌اي تعالي‌بخش برخورد كند, هم ميتواند نقد كند, هم ميتواند بپذيرد و درواقع نفي‌كننده نيست؟
£دقيقاً همين‌طور است. حالا برگرديم به تفكر و هويت ملي ـ مذهبي. ملي ـ مذهبيها در ارتباط‌دادن دين با مسائل اجتماعي ـ طبيعي مي‌توانند دو نوع برخورد كنند. يكي اينكه عقلانيت ديني را ـ با همين تعريفي كه شد ـ بگيرند و با همين عقلانيت با مسائل سياسي برخورد كنند. به اين معنا اين يك نگاه سكولار به امور است. بنابراين در اين نحوة رويكرد عقلاني تضادي بين سكولاريته و دين وجود ندارد. همه‌چيز در عين حال كه الهي است, عرفي نيز هست؛ چرا كه ما خدا را بيرون از متن جهان نمي‌دانيم. اما كساني هستند كه از گذشتة دور, به دو عرصه جدا از هم قائل بوده‌اند؛ فيزيك و متافيزيك, طبيعت و ماوراي‌طبيعت, عين و ذهن, دنيا و آخرت. بنابراين نمي‌دانستند چگونه به پرسش‌ها پاسخ دهند و تناقضات را حل كنند, طرفداران علم به آنها مي‌گفتند: «اگر شما دانسته‌هاي خود را از ماوراي طبيعت مي‌گيريد, ما با طبيعت سروكار داريم. اگر شما خارج از عقل مي‌آوريد, ما با عقل خود تجربه ميكنيم و مركز و منشأ همة معرفت‌ها بدون استثنا, عقل است.» نكته دوم اينكه آيا عقلانيت ديني را به معناي نوع فهم فلسفي ـ ارزشي بگيريم يا اينكه آن را در احكام و بايد و نبايدهاي تعقل‌ناپذير و آزمو‌ن‌ناپذير محدود نماييم؟ در اينجا مسئله ثابت و متغير, هم مطرح ميشود و مشكلِ ايدئولوژيك ديدن دين يا غيرايدئولوژيك ديدن دين در اصل و با تعريف قرآن, ايدئولوژي نيست؛ مباني ايدئولوژي را دربردارد به شرط اينكه آن را مستقل از شريعت و احكام فقهي بگيريم. دين شامل جهان‌بيني و نظام ارزشها است. دين تبييني از جهان و نظام ارزشها به‌دست ميدهد كه قطعاً از دل آن بايد و نبايدها درمي‌آيد. فرضاً وقتي شما ميگوييد كه اگر با دست آلوده غذابخوريد, بيمار مي‌شويد, يك گزارة توصيفي ارائه مي‌دهيد. اما چون شما به سلامت و ادامة زندگي خودتان علاقه‌منديد, و مرگ و بيماري و رنج را دوست نداريد, پس «بايد» دستتان را بشوييد, از دل يك گزارة توصيفي با يك قيد مربوط به تمايل و گرايش شما, گزارة تجويزي «بايد و نبايد» درمي‌آيد. نگاه قرآن اين‌طور است. ميگويد با رواج ظلم و فساد, جامعه به‌سوي هرج‌ومرج سير ميكند. اين يك گزارة توصيفي و تحقق پذير است. حال اگر مي‌خواهيد جامعه‌اي سالم و پايدار داشته باشيد ظلم نكنيد چون ظلم باعث رنج, تباهي, جنگ و خونريزي بين شما ميشود. اگر صلح و آرامش مي‌خواهيد پس ظلم نكنيد. اين گزارة تجويزي با يك قيد (تمايل شما به داشتن زندگي سالم) محصول آن گزارة توصيفي است.
دين در اصل و به اين معنا ايدئولوژيك نيست, احكام ثابت, دگم و جهان‌شمول ندارد, ولي ارزشها و جهان‌بيني جهان‌شمول دارد. اين تفاوت دين و شريعت است.
در ميان نوانديشان ديني و ملي ـ مذهبيها دو جريان وجود دارد؛ عدهاي احكام شريعت را هم عيناً در رديف آموزه‌هاي ديني پاية برنامه‌هاي اقتصادي ـ اجتماعي‌شان قرار مي‌دهند. اما عدهاي ديگر خودِ دين را مي‌گيرند و مبناي كار قرار مي‌دهند. مرحوم نخشب فقط به عقلانيت ارزشي ـ فلسفي دين تأكيد ميكرد و مبنا قرار مي‌داد. مي‌گفت ما در اينجا به شريعت كاري نداريم و آن امري است كه بايد با اجتهاد پيش برود. از عقلانيت ارزشي ـ فلسفي دين براي تنظيم مناسبات انساني‌شان, سوسياليسم و براي نحوة ادارة كشور و جامعه, دموكراسي درمي‌آيد. درواقع مبنا و ريشه آزادي و برابري, و يا سوسياليسم و دموكراسي را در عقلانيت ارزشي ـ اخلاقي و فلسفه و جهان‌بيني توحيد قرار مي‌داد.
¢دكتر شريعتي در اسلام‌شناسي شمارة يك, ذوزنقه‌اي رسم كرده و داخل آن نوشته است «هستي», يعني سنگ بنا را هستي مي‌گذارد و سعي دارد از آن به جامعه‌شناسي, فلسفة تاريخ و نوع انسان ايده‌آل برسد. درواقع مي‌خواهد از هستي به اين سه شاخه برسد. آيا فكر مي‌كنيد دكترشريعتي از دكتر نخشب الهام گرفته است؟
£دكترشريعتي چندين سال و تا پيش از سفر به اروپا با جنبش خداپرستان سوسياليست مأنوس و همكاري تشكيلاتي داشت و با آثار نخشب آشنا بود, بنابراين برخي از آموزه‌هاي اساسي را قطعاً از وي اخذ كرده است, اما با دانش وسيع خود, آنها را توسعه و تكامل داده است. مثلاً رابطة دموكراسي و سوسياليزم با اخلاق و ايمان به خدا بهعنوان پاية آزادي و برابري كه با مثلث عرفان, آزادي و برابري معرفي ميكند, در اصل همان است كه مرحوم نخشب طرح كرده است. مثلث عرفان ـ برابري ـ آزادي همان مثلث آزادي ـ دموكراسي ـ عدالتاجتماعي, برپاية طرز فكر خداپرستي است.
¢شما گفتيد كه مرحوم نخشب در حوزة شريعت دخالتي نداشت و آن را به مجتهدان واگذار كرده بود. برخي از نوانديشان ديني ميگويند كه رسالت نوانديشي ديني اين است كه تلاش خود را صرف احيا و آموزش اصول دين كند, نظير توحيد و ديگر صفات خدا, نبوت و معاد؛ زيرا هر چه برداشت عميق‌تري از اين اصول ارائه شود, سعادت و رستگاري بيشتري خواهيم داشت و در حوزة روحانيت كه اصول فقه و شريعت است و ما در آن تخصصي نداريم, وارد نشويم. به عبارتي حوزة روحانيت اصول فقه, و حوزة نوانديشي ديني اصول دين باشد. عدة ديگري از نوانديشان ديني هم ميگويند وقتي درك عميق‌تري از اصول دين پيدا كرديم, ژرف‌تر و آينده‌نگرتر خواهيم شد. لذا مي‌توانيم از اين منظر در احكام و شريعت هم دخالت كنيم, تبصره‌هايي به احكام فردي و فرعي زده و فقه نويني را مطرح كنيم كه متكي به اصول و دين باشد نه اصول فقه.
£همين‌طور است, مرحوم نخشب و خداپرستان سوسياليست فقط به ابعاد اجتماعي و اقتصادي احكام ديني نظر داشتند. مي‌گفتند اگر امروزه براي حل معضلات زندگي سياسي و اجتماعي و اقتصادي مردم بخواهيم از دين (فلسفه و جهان‌بيني توحيدي) راه‌حل اجتهاد كنيم, به نظر ما به سوسياليسم و دموكراسي ميرسيم. پروژة دموكراسي و سوسياليسم را بعد اجتماعي ـ سياسي, شريعت زنده و پوياي زمان خود فرض مي‌كردند. در ساير جنبه‌ها و عرصه‌هاي فقه و شريعت ورود نمي‌كردند. معتقد نبودند كه احكام شريعت مواضع ايدئولوژيك ثابت و جهان‌شمول است, بلكه ايدئولوژي را براساس ضرورت در هر زمان بنا به مقتضيات متغير, از اصول و ارزش‌هاي ثابت دين يعني جهان‌بيني و نظام ارزشي توحيدي اخذ مي‌كردند.
¢بنابراين مي‌توان گفت تعريفي كه مرحوم نخشب و دكترشريعتي از ايدئولوژي داشتند, عمدتاً جهان‌بيني و مكتب بود كه زيربناي احكام و ايدئولوژي است, نه آن‌گونه كه برخي برداشت كردهاند.
£بله, آنها نظام ارزشي را بهعنوان يك مكتب مطرح كردند. در سال‌هاي بعد, به‌خصوص دهة چهل و زماني كه روحانيت وارد عرصه شد, تحولي در ديدگاه‌هاي برخي نوانديشان ديني و درواقع ملي ـ مذهبيها پيدا شد. به اين معنا كه بعضي سعي كردند از مجموعة منابع ديني ازجمله منابع شريعت و فقه برنامة اقتصادي ـ اجتماعي يا عمل مبارزاتي دربياورند. لذا اين حوزه كار گسترش پيدا كرد. خواستند به شريعت شكلِ ايدئولوژي بدهند. سعي دكترشريعتي هم تا حدي همين بود كه از نمادها و مقولات شيعه تبيين پيشرو و نويني ارائه بدهد تا راهنماي عمل قرار بگيرد, ديگران هم در اين راه تلاش‌هايي كردند و اين تلاش‌ها تا بعد از انقلاب هم ادامه پيدا كرد.
£البته بيشتر در زمينة تاريخ شيعه و نمادها و سمبل‌هاي شيعه بود؛ به‌طور مثال تبييني كه شريعتي در قضية امامت ارائه داد, درواقع متأثر از دركي بود كه از ضرورت زمان خودش و مقولة امامت شيعي داشت. آن ضرورت مربوط به جنبش‌هاي آزادي‌بخش آن دوره بود كه در آنها به پيشتاز يا رهبري انقلابي يك نقش برتر و حق رهبري حكومت داده مي‌شد كه خود محصول تجربة تلخ شكست انقلابات آزادي‌بخش پس از پيروزي‌هاي اوليه بود. چنان‌كه شريعتي خود تأكيد ميكند قبول بي‌مقدمة پروژه دموكراسي پارلماني غربي و انتخابات آزاد توسط كشورهاي تازه‌استقلال‌يافته در جامعة عقب‌مانده و با مردم ناآگاه سرنگوني آن حكومت‌ها و تسلط مجدد مرتجعان را فراهم مي‌ساخت. چنان‌كه در كنفرانس باندونگ هم, همة رهبران كشورهاي مستقل غيرمتعهد به اين نتيجه رسيدند كه بايد دموكراسي ارشادي برقرار شود و حكومت متعهد است كه ارزش‌هاي انقلاب را حفظ كند تا همة آثار استعمار, ارتجاع و عقب‌ماندگي از بين برود. شريعتي در نقد دموكراسي غربي در جامعه‌هاي عقب‌مانده, الگوي امامت به مفهوم شيعي‌اش را به نحوي بازسازي ميكند كه متناسب با اين دوران باشد. درواقع به نوعي از يك مقوله فقهي شيعي ايدئولوژي و اجتهاد تازه‌اي ميكند. تجربة حكومت رهبران انقلابي و دموكراسي ارشادي موفق نبود و نه فقط زمينه‌هاي دموكراسي و سوسياليسم فراهم نشد كه ديكتاتوري‌ها و طبقات تازه مسلط شدند. اكنون نتايج حاصل از تجربة جمهوري اسلامي هم بر آنها اضافه شده است. لذا مي‌بينيم كه نوانديشان ديني دگرباره به رويكردي كه نخشب و خداپرستان سوسياليست به دين داشتند گرايش پيدا مي‌كنند. به اين معنا كه مي‌پذيرند كه بايد روي همان مباني فلسفي ـ ارزشي دين تكيه كنند و با بازسازي و اعتلا و توسعه آن مباني در زبان عصر حاضر, به حل مسائل زمان بپردازند. اينجاست كه تفكيك قائل‌شدن ميان دين و شريعت اهميت پيدا ميكند. درواقع نوانديشي در حال بازگشت به رويكرد بانيان اين نحلة فكري ـ سياسي در دهة بيست يعني رويكرد محمد نخشب است, كه من اين را مثبت ارزيابي مي‌كنم. چون احكام فقهي بايد همگام با زمان ارتقا و تعالي پيدا كند, اگر نكند از زمان عقب مي‌ماند و شما هر زمان كه بخواهيد از يك مجموعة فقهي كه زماني از آن گذشته, ايدئولوژي در بياوريد, دچار مشكلات مي‌شويد. درحالي‌كه اگر تكيه روي مباني فلسفي ـ ارزشي باشد, با ديناميزمي كه دارد, هر زمان پاسخ مسئله را با نگاه توحيدي و ارزشي و با توجه به واقعيت‌هاي زمان و مكان خواهيد يافت؛ كه اين فقه توحيدي و متناسب با زمان خواهد بود.
¢ديدگاهي هست كه به ملي ـ مذهبي انتقاد دارد و ميگويد شما كه ملي و طرفدار آزادي هستيد, چرا با سكولاريزم مرزبندي مي‌كنيد؟ سكولاريزم معتقد است كه عرفان, دين, علم, فلسفه و هنر در رديف هم هستند. هركدام در حوزه‌اي, بخشي از مردم را انگيزه‌مند و بسيج كرده و به ميدان مي‌آورد, خيلي هم خوب است. ولي اگر يكي از اين پنج عنصر ـ دين يا هنر عرفان يا علم يا فلسفه ـ بخواهد بر ديگر عناصر محيط گردد و به داوري بنشيند, خشونت و سركوب مي‌آورد. يعني تا زماني كه دين محاط است قابل پذيرش است, ولي اگر بخواهد بر چهارعنصر علم, هنر, فلسفه و عرفان محيط شود, عملكردي خشونت‌بار و تحميلي خواهد داشت. اين ديدگاه ميگويد چرا ملي ـ مذهبيها در مصاحبه‌هاي خود دين را در معادلات وارد كرده و آن را محيط مي‌دانند تا به داوري بنشيند؟
£بايد منظور از دين را روشن كرد, در غير اين‌صورت كلي و مبهم و مناقشه‌انگيز است. گاهي گفته ميشود دين شامل تمام احكام و قواعد فقهي نيز ميشود؛ از اعتقادات گرفته تا احكام و فقه. گاهي گفته ميشود دين نهادهايي مثل روحانيت و مدارس ديني را هم دربرمي‌گيرد, يعني مجموعة گسترده‌اي از عقايد و نهادهاست تا آنجا كه آيين و فرهنگ ديني را نيز شامل مي شود. يك وقت هست كه دين را به خاستگاه آن مي‌بريم و اينها را محصولاتي مي‌گيريم كه در طول تاريخ و از پي يك جنبش ديني زاده شدهاند؛ باور ديني, در خاستگاه اوليه‌اش در وجدان فرد شكل مي‌گيرد. قرآن يكايك انسان‌ها را مخاطب قرار ميدهد. اين نكتة مهمي است كه به نظر من, به آن بي‌توجهي شده است. در آيات مكي مي‌‌خوانيم: «يا ايهاالانسان ما غرك بربك الكريم» (انفطار: 6) يعني خرد فردي را كه هنوز هويت شخصي ندارد تشخّص نيافته است و در هويت جمع, قبيله و قوم مستحيل و مستهلك است, مخاطب قرار ميدهد. در جامعه پيش از اسلام, فرد انسان صاحب وجدان و خرد آزاد نيست و هر چيزي را كه سنت و هويت جمعي, آبا و اجداد او مي‌گفتند تكرار مي‌كرده است. هر چيز كه رئيس قبيله بهعنوان نماد حيات جمعي مي‌گفته مي‌پذيرفته است. قرآن با مخاطب قراردادن شعور و خرد افراد, سنن آباواجداد, و فرامين پيشوايان و بزرگان را مورد نقد قرار ميدهد و به فرد ميگويد تو با عقلت دربارة هر چيز ازجمله گفتار و كردار پيشينيان و بزرگان خود بينديش يعني از فرد مي‌خواهد تا آزاد از قيد وابستگي به جمع, شرايط مسلط بر خود را نقد كند و وضعيت انساني خود را بازيابد و خويشتن را از درون قيودي كه نادانسته به آنها پايبند شده بيرون كشد و بهعنوان يك فرد مستقل با خردش بينديشد و دربارة پرسشي كه پيامبر برايش طرح كرده فكر كند. اين كار بزرگي است, كه افتخار طرح آن را مدرنيته به خود نسبت داده است كه گويا نخستين بار در عصر جديد به كشف «خرد خودبنياد», قائل شدهاند و فردِ انسان آزاد را محور قرار داده‌اند. مدعي‌اند كه آزادي واقعي از زماني شروع شد كه انسان از وابستگي به هر مرجع بيرون از خردش آزاد گرديد. من معتقدم اين كار را پيامبران توحيدي در زمان خود كردند, در دوراني كه فرد مفهوم و تشخّص نداشت. فرد در هويت جمعي, در قوم و قبيله‌اش حل بود, قرآن نخست خرد فرد را مخاطب قرار ميدهد و گفت تو در برابر سرنوشتت, منفرداً و شخصاً مسئوليت داري و در پيشگاه خدا فرد فرد حاضر مي‌شوند, بنابراين فردفرد مسئول‌ايد. به اين معنا كه با نبردي خرد, تعقّل وچشم و گوشي كه به تو داده شده است مسئول اعمال و انتخاب‌هاي خود هستي. قرآن تصريح ميكند كه نزد خدا و سرنوشت اين عذر پذيرفته نيست كه كسي بگويد هر كاري كه آبا و اجداد من و بزرگانم مي‌گفتند بكن, من هم مي‌كردم. نمي‌تواند بگويد اين شيطان بود كه فريبم داد و من مقصر نيستم و مسئوليت ندارم, شخص, خود مسئول انتخاب‌هايش هست, اين به‌معناي آزادكردن خرد فرد و مسئول شناختن اوست, به اين‌معنا كه هركس ميتواند حقيقت را تشخيص بدهد و راه درست را انتخاب كند, در راه يا بيراهه قدم بگذارد.
بنابراين دين در اينجا نگاهي از درون فرد به جهان بيرون و به خويشتن او مي‌افكند. ما اگر اين تعريف را بگيريم, مشكلي كه طرح مي‌كنند به‌وجود نمي‌آيد. زيرا هر فرد يك جهان‌بيني و نگاهي و فهمي از خود, جهان و ارتباط اين دو دارد. اين نگاه در هنر, عرفان, علم, مناسبات اجتماعي و هر چيزي ميتواند تجلّي داشته باشد. اين نگاه در او وجود دارد و موج مي‌زند. اين يك عنصر خارجي نيست كه از بيرون بيايد و استعداد و شكوفايي را محدود كرده و زير فشار قرار دهد. يك وقت است كه ما طرحي را از بيرون و خارج از خرد فرد مي‌آوريم و به او ميگوييم بايد احساسات, انديشه‌ها و فعاليتهاي خود را در اين چارچوب بروز دهد, اين كار, مخالف آزادي فرد و ضد وجدان آزاد او است.
اما زماني ديگر, فرد آزاد و با وجدان مستقل نسبت به موقعيت خويش در جهان خودآگاهي پيدا ميكند و در پرتو نگاه هستي‌شناسانة خود به خويشتن و جهان است كه استعدادها, خلاقيت‌هاي وي بروز مي‌كنند؛ شعر ميگويد, موسيقي و تابلويي نقاشي خلق ميكند, مجسمه‌اي مي‌سازد, انديشه‌اي توليد ميكند اينها همه از آن چشمه مي‌جوشد. هستي فرد با فهمي كه خود از خويش و ارتباط آن با جهان به‌دست مي‌آورد, تعريف ميشود, بنابراين آن فهم چيزي جدا از هستي فرد و خلاقيت‌هاي او نيست. اگر دين به اين معنا باشد كه هست, هرگز از بيرون محدوديتي بر فرد تحميل نميكند و ارادة كسي را مسلط و محيط بر فرد نميكند, اما دين به مفهوم نهادهايي كه در جامعه شكل مي‌گيرند و در پيوند با انواعي از قدرت‌هاي متراكم اقتصادي يا سياسي, در خدمت تمايلات افراد و گروه‌ها يا طبقات درمي‌آيد, با دين حقيقي فرق دارد. نهادهاي ديني تابعي از شرايط اجتماعي, اقتصادي, نوع تراكم و توزيع قدرت و خيلي عوامل ديگراند, اين نهادها اگر به صورت ابزاري در خدمت قدرت‌هاي مادي و سياسي قرار گيرند و بر اراده, انديشه و عمل افراد مسلط شوند, با اجبارها و محدوديت‌ها, آزادي وجدان فرد را سلب و مانع از بروز خلاقيت‌هاي وي مي‌شوند. يك چنين ديني در هر جامعه‌اي و مزاحم و مانع رشد فرد و جامعه است ولي اگر دين را به مفهوم نگاه هستي‌شناختي در درون وجدان فرد بگيريم, همه ديندارند. چه كسي دين ندارد؟ هر فرد بهعنوان انساني كه شخصاً فهم و تفسيري از هستي خويش و ارتباط و وضعيت آن در جهان دارد و معنايي كه در پرتو اين فهم به زندگي خود ميدهد, ممكن است با ديگري متفاوت باشد. دين او به اين مفهوم از دين ديگري متفاوت است, ولي هر دو افرادي آزادند. وقتي جبري در بيرون تحميل نشود, محدوديت‌ها را ممكن است فرد خود بر خويشتن تحميل كند, نه اينكه از بيرون باشد. ممكن است نگاه فرد به جهان طوري باشد كه در اثر آن استعدادش راكد بماند و آزادي‌اش محدود شود يعني از درون دچار كژبيني باشد. در اين صورت فرد بايد از درون تصحيح بشود, جهان‌بيني‌‌اش متحول گردد. اين نوعي دگرگوني است كه معمولاً وحي و شهود در انسان‌ها ايجاد ميكند و آنها را غير از آنچه هستند مي‌سازد و انساني غير از آن‌كه بودند مي‌شوند. خيلي‌ها در زندگي‌شان درگير انقلاب دروني مي‌شوند و يكباره چشمشان به افق‌هاي تازه‌اي باز ميشود و در پرتو فهم تازه‌اي از وضعيت حقيقي خويش در جهان و در موقعيت, آزاد و سبكبار مي‌شوند. جهان‌بيني و قضاوت‌هاي دروني فرد ميتواند محدودكننده باشد, اما از درون, نه از بيرون كه با تحول و روشنگري و خودآگاهي بازتر شده, ارتقا پيدا ميكند و رهايي‌بخش ميشود. اما نهادهاي بيروني ديني يا غيرديني ـ هر عنواني كه روي آن بگذاريم ـ اگر رابطه‌شان با فرد از واسطة گفت‌وگو و تعامل آزاد و برابر در عرصة عمومي فراتر رود و در اثر پيوند با قدرت و قرارگرفتن در خدمت اميال و منافع فردي, گروهي يا طبقاتي, با فرد رابطه‌اي براساس سلطه برقرار كنند, صورت تحميلي پيدا كرده و موجب سلب آزادي وجدان و توقف خلاقيت‌هاي وي مي‌شوند. مثلاً چارچوبي از احكام به‌نام نظام دين تعريف كنيم و بگوييم همه بايد اين‌طوري فكر كنند يا نظامي به‌نام عرفان و اخلاق تعريف كنيم و بگوييم همه بايد اين‌گونه عمل نمايند؛ اين طبيعي است كه با آزادي فرد مغايرت دارد.
كسي كه داراي نوعي فهم از خويش و جهان و لوازم بقا و اعتلاي آن است و لذا داراي يك نظام ارزشي است, نمي‌تواند از درون نسبت به خود و ديگران داوري نكند. ديني كه از درون وجدان عمل ميكند و زماني‌كه فرد بر طبق جهان‌بيني و فهم خويشتن و جهان عمل ميكند, در رويارويي با هر رويدادي به داوري هم مي‌پردازد. يعني فهم بلافاصله با داوري همراه است. چرا؟ چون از درون هستي فرد برخاسته است. هستي در برابر غيرهستي داوري دارد. زندگي با مرگ در تضاد است, لذا برپاية آن دربارة امور داوري ميكند. رشد و ارتقا با پژمردگي, نشاط و سلامت با دردورنج در تضاد هستند اگر اين امور در وجدان فرد فهم شده باشند و از مواجهه با رويدادها ناگزير از داوري است. وقتي در برابر يك گل قرار مي‌گيرم, مي‌گويم زيباست يا نشاط‌بخش است. وقتي كسي مي‌آيد و آن را پرپر ميكند, عملش را خشونت و ضدزندگي و ضدزيبايي, مدارا, صلح و بقا ارزيابي ميكنيم. پس داوري وجود دارد, آن داوري‌اي ميتواند مزاحم باشد كه از يك مرجع بيروني بر فرد تحميل شود.
¢منظور داوري‌هايي است از جانب دين كه يكي را نجس و ديگري را مرتد و ملحد مي‌دانند و ريختن خونش را مباح مي‌دانند, محيط ديني را به يك نظام سركوبگر تبديل مي‌كنند.
£اين داوري الزاماً به ماهيت دين ارتباط ندارد, بلكه مربوط به تراكم قدرت در دست‌هاي سلطه‌جويان است. متأسفانه بعضي, مطلق‌انديشي و خشونت را فقط به انديشه‌هاي خاصي نسبت مي‌دهند. ميگويند هر انديشه‌اي كه خودش را حق بداند, از آن خشونت درمي‌آيد. اين گزاره غلط است, اين‌طور نيست كه اگر كسي انديشة خودش را درست بداند الزاماً با ديگران مداراگرانه رفتار نكند و به‌عكس خشونت به خرج ميدهد. كسي ميتواند حرف خود را برحق بداند و در همان حال حرف ديگران را هم گوش بدهد, تحمل كند, برايشان حق زندگي و حق داشتن عقيده قائل باشد و ذهن خود را براي فهم و پذيرش حقايق جديد و تجديدنظر در عقايد پيشين خود بازبگذارد. آنچه موجب خشونت و عدم‌مدارا و تحميل بر ديگران ميشود, اين است كه فردي امنيت خودش را برپاية قدرتي كه انباشت ميكند قرار دهد. در آن صورت زماني امنيتش افزايش پيدا ميكند كه قدرت بيشتري انباشت كند و براي دستيابي به اين جايگاه نبايد ديگري رقيب قدرتش باشد و هر رقيبي مزاحم است؛ آنگاه رقابت با ستيز و خشونت همراه ميشود. از اين رو خشونت يا عدم‌تحمل, از ناحية افراد, نهادها و گروه‌هايي است كه «امنيت» خود را نه برپاية خلاقيت‌هاي وجودي خويشتن, بلكه با تكيه و استفاده از انواعي از قدرت‌هاي متراكم‌شده مادي و اقتصادي, سياسي و نظامي, فرهنگي و مذهبي و... جست‌وجو و تأمين مي‌كنند. در اين صورت فرق نميكند كه كدام دين, ايدئولوژي, يا عنصر فرهنگي, فكري پوشش و توجيه‌گر خشونت باشد. در برخي موارد, دين و در مواردي يك انديشه يا حتي اصول حقوق‌بشر توجيه‌گر و دستاويز عاملين خشونت قرار مي‌گيرد, باشد. اين روزها برخورد امريكا با جريان‌هاي مختلف در جهان, برخوردي نامدارا‌گر و حذفي است و در اين كار, امنيت ملي و حقوق‌بشر را دستاويز قرار ميدهد. به مردم فلسطين ميگويد كه انتخابات كنيد ولي ياسرعرفات را انتخاب نكنيد, اين برخورد, آمرانه و سلطه‌جويانه است. در ضمن مدافع حقوق‌بشر هم هست. ميگويد من در دنيا دارم براي گسترش حقوق‌بشر, جنگ و كشتار راه مي‌اندازم و شكنجه مي‌دهم و سرزمين‌ها را اشغال مي‌نمايم. بسياري دولت‌هاي ديگر هم همين كارها را با ملت‌هاي خود مي‌كنند و دين و مذهب يا منافع ملي را بهانه قرار مي‌دهند.
¢پس شما معتقديد همان‌طور كه قدرت متراكم و تجاوزگر را نبايد به حقوق‌بشر نسبت داد, اين سركوبگري را هم نبايد به دين نسبت داد؟
£اگر به تاريخ نگاه كنيم, مي‌بينيم كه بخش عمدة عمر بشر در فرهنگ ديني گذشته است, بنابراين طبيعي است كه صاحبان قدرت‌هاي متراكم شده بيش از همه از دين استفاده كرده باشند. حالا كه در جوامعي دين كمرنگ شده, ايدئولوژي‌هاي ديگر پررنگ شدهاند؛ ماركسيزم, ليبراليزم, سوسياليزم و حقوق‌بشر. به اسم آزادي چه جنايت‌هايي ميشود, ولي با اين همه, ما نمي‌توانيم آزادي را محكوم كنيم.
وقتي دين را در قالب يك نهاد مطرح مي‌كنند و ميگويند ما نمايندة خدا هستيم, تمام حقيقت نزد ما است و سپس براي تحميل ارادة خود, با قدرت از هر نوع, پيوند مي‌خورند ـ قدرتي‌كه از نظارت عمومي آزاد است ـ در آن صورت اين اميال و منافع متوليان دين يا ارباب قدرت‌هاي سياسي ـ مادي است كه به‌نام دين تحميل و تبليغ ميشود, آنچه ميكند متضمن حفظ منافع و مصالح آنهاست, براي حفظ اين برتري ميگويند بايد حرف ما پيش برود. ميان تعريف از دين و حقيقت دين كه هميشه عاملي رهايي‌بخش در حيات انسان در طول تاريخ بوده است و قبل از هر چيز با سلطه‌جويي و استبداد متوليان مذاهب درگير شده است, فرق بسيار است. اساساً سنخيتي ميان آنها وجود ندارد.
¢سكولاريزم ميگويد كه دين را به دينداران بسپاريد, قدرت را به قدرتمندان و سياست را به سياستمداران. آيا همين‌كه مي‌پذيرد زيرمجموعة دينداران در تحجّر خود بمانند و به اصطلاح حقوق خلق را پايمال كنند, خودش يك نقطه ضعف نيست؟ درحالي‌كه قرآن ميگويد ما بايد با احبار و رهبان مبارزه كنيم. به قول مرحوم طالقاني, قرآن راهنماي برخورد با مانيفست احبار و رهبان است. برخي هم تقسيم كار كردهاند و خود را متولي جمهوريت و ديگران را متولّي دين نمودند. در اين تقسيم‌بندي «متوليِ دين بودن» براي يك عدة خاصي پذيرفته ميشود. به اين ترتيب حتي اسلام امريكايي, اسلام ارسطويي و عقل و شرع غيرحسيني را قبول كرده و اجازه مي‌دهند توده‌هاي زيرمجموعة اينها در جهلشان بمانند و رها نشوند. آيا مي‌توان اين جمع‌بندي را نتيجة سكولاريزم دانست؟
£مي‌دانيد كه دين آمده تا هر نوع عامل آمرانه يا استيلاجو بر خرد انسان را حذف كند و هر واسطه‌اي ميان انسان و حقيقت را بردارد و مستقيماً انسان را در ارتباط با حقيقت و در معرض وحي قرار بدهد. اين بارزترين نيروي رهايي‌بخش و آزادي‌بخش است.
سوتيترها:
انقلاب مشروطيت دو مؤلفة اساسي داشت؛ نخست از بين بردن نظام استبدادي و جايگزين كردن دموكراسي با ويژگي‌هاي خودش. دوم قطع مداخله و خلع يد استعمار در ايران و تأمين استقلال ملي ايران
اميركبير نوعي مقاومت در برابر مداخلة خارجي نشان داد و در برابر سفيران انگليس و روس از آرمان و استقلال ملي سخن مي‌گفت و اينكه تصميم‌گيري نهايي بايد توسط ما ايراني‌ها انجام گيرد. منتها اين مقاومت در جريان انقلاب مشروطه فراگير و به يك شعار عمومي تبديل شد و سپس شعار جنبش و انقلاب ايران شد كه ما مي‌خواهيم در برابر استعمار بايستيم و براي اين كار هم بايد حاكميت ملي تأمين بشود
هويت ملي در دوران مخالفت با قرارداد وثوق‌الدوله شكل فراگيرتر و مشخص‌تري به خودش گرفت و مقاومت مرحوم مدرس و دكترمصدق در برابر رضاشاه و سياست‌‌هاي او, اين بار تبلور عيني‌تري پيدا كرد
در تاريخ ايران, حتي مفهوم مبارزه با استبداد به اين صورت جديد و در لواي شعار آزادي و دموكراسي مطرح نبوده است, بلكه همة اين دغدغه‌ها در قالب مفهوم عدالت اجتماعي مطرح مي‌شده است, عدالت اجتماعي نه فقط بر ضد نابرابري‌ها, تبعيض‌ها كه بر ضد خشونت و نيز به مفهوم ستيز با خودكامگي و استبداد هم بوده, كه آن بحث جدايي است
به نظر من حركت ملي ـ مذهبي با مفهومي كه امروز در جامعه مطرح است, بعد از شهريور هزاروسيصدوبيست آغاز شد و نخستين تبلورش را هم بايد در جريان خداپرستان سوسياليست و انديشه‌هاي مرحوم دكترمحمد نخشب ببينيم
امروز ملي ـ مذهبيها مي‌توانند و بايد در يك مبارزة ملي فراگير براي آرمانِ آزادي, دموكراسي و عدالت اجتماعي ـ در عين تأكيد روي منافع و استقلال ملي با همة كساني‌كه از خاستگاه‌هاي ديگري به اين ضرورت‌ها رسيده‌اند ـ همكاري و مشاركت كنند
ما به اين معنا مذهبي هستيم كه نوگرا هستيم. به آن معنا ملي هستيم كه در مقولة آزادي, دموكراسي و استقلال مصدقي هستيم. ولي به صورت يك عنوان مشخص, پس از خرداد هفتادوشش و شكل‌گيري منسجم‌ترِ اين نيروها در عملِ سياسي بود كه در جريان انتخابات رياست‌جمهوري به‌تدريج آغاز و در انتخابات شوراها منسجم‌تر و متشكل‌تر شد
در جامعة امروز هم مي‌بينيم عدهاي كه خودشان را نمايندگان تفكر ديني سنتي مي‌دانند, آشكارا وجود هر نوع سنخيت ميان مقولاتي چون آزادي و دموكراسي و اسلام را منكرند, آنها با زبان ديگري سخن ميگويند, در مقابل كساني هم هستند كه بين آزادي و دموكراسي از يك‌سو و اعتقادات ديني ازسوي ديگر, تعارضي قائل نيستند
هر گام تازه‌اي كه در انديشة آزادي, عدالتاجتماعي و پروژة دموكراسي برداشته ميشود, باز از غرب به اينجا وارد ميشود. ما توليدكننده نيستيم, مصرف‌كننده‌ايم. آنها يك گام جديد برمي‌دارند, يك فهم جديد ارائه مي‌دهند, تفسير تازه‌اي ارائه مي‌دهند, نقد جديدي به پروژه‌هاي قبلي وارد مي‌كنند. ما اينها را ترجمه ميكنيم و به داخل مي‌آوريم. آنگاه مذهبيها سعي مي‌كنند در رد يا تأييدش از منظر دين جست‌وجو كنند
عدهاي پروژه مدرنيته را دربست پذيرفته‌اند و اكثراً بر اين باورند كه آن را نمي‌شود با سنت آشتي داد, لذا سنت را كنار مي‌زنند. ميان سنت و مدرنيته تضاد مي‌بينند و ميگويند ما براي واردشدن به عصر مدرن, بايد با سنت خداحافظي كنيم. اما عدهاي كه اعتقادات ديني بيشتري دارند ميگويند نه, اين دو, سنت و مدرن, دو حوزة مستقل از هم هستند. بنابراين نه رقيب‌اند, و نه در كار هم مداخله مي‌كنند
اين مشكل عقل مدرن و عقلانيت ابزاري است كه نمي‌تواند با ارزشها و اخلاق كه اموري واقعي هستند, رابطه برقرار كند, درنتيجه جهان و علم را از اخلاق و ارزش تهي ميكند
عقلانيت دين روياروي عقلانيت مدرن قرار نمي‌گيرد و نمي‌خواهد آن را نفي كند, بلكه نقد ميكند
قرآن با مخاطب قراردادن شعور و خرد افراد, سنن آباواجداد, و فرامين پيشوايان و بزرگان را مورد نقد قرار ميدهد و به فرد ميگويد تو با عقلت دربارة هر چيز ازجمله گفتار و كردار پيشينيان و بزرگان خود بينديش يعني از فرد مي‌خواهد تا آزاد از قيد وابستگي به جمع, شرايط مسلط بر خود را نقد كند و وضعيت انساني خود را بازيابد و خويشتن را از درون قيودي كه نادانسته به آنها پايبند شده بيرون كشد و بهعنوان يك فرد مستقل با خردش بينديشد و دربارة پرسشي كه پيامبر برايش طرح كرده فكر كند. اين كار بزرگي است, كه افتخار طرح آن را مدرنيته به خود نسبت داده است كه گويا نخستين بار در عصر جديد به كشف «خرد خودبنياد», قائل شدهاند و فردِ انسان آزاد را محور قرار داده‌اند
ميان تعريف از دين و حقيقت دين كه هميشه عاملي رهايي‌بخش در حيات انسان در طول تاريخ بوده است و قبل از هر چيز با سلطه‌جويي و استبداد متوليان مذاهب درگير شده است, فرق بسيار است. اساساً سنخيتي ميان آنها وجود ندارد. دين آمده تا هر نوع عامل آمرانه يا استيلاجو بر خرد انسان را حذف كند و هر واسطه‌اي ميان انسان و حقيقت را بردارد و مستقيماً انسان را در ارتباط با حقيقت و در معرض وحي قرار بدهد. اين بارزترين نيروي رهايي‌بخش و آزادي‌بخش است
|
|